911 was a desperate housejob

Les sempiternelles commémorations du 11 Septembre permettent de rappeler à quel point l'ex VO, toujours présentée en Occident comme la VO, est fausse. C'est  un constat tout à fait juste, mais tout à fait insuffisant.

Alors que certains analystes ont produit tant de désinformation en faisant croire que le 911 résultait de forces mystérieuses, cette manière de se cantonner à cette VO désuète relève elle aussi de la désinformation patente.

Aujourd'hui, le public dispose de nombreux témoignages et documents pour savoir quelles pistes remonter. Petit rappel largement suffisant, quoique non exhaustif :

- Les familles des victimes protestent (si, si).
- Des députés (notamment Walter Jones, Thomas Massie et Stephen Lynch, deux républicains et un démocrate) protestent.
- Une résolution au Congrès (HR 428) est en attente, qui demande la déclassification des 28 pages décisives du rapport de la Commission parlementaire.

- Des journalistes protestent, comme :

http://www.newyorker.com/news/daily-comment/twenty-eight-pages

ou

http://thelead.blogs.cnn.com/2014/09/08/why-hasnt-obama-kept-promise-to-declassify-28-pages-about-911/

- Bob Graham, grande figure américaine des services secrets, de la vie politique et membre de la Commission 2004, proteste depuis longtemps, au moins 2012 (et sans que son intervention décisive ne soit relayée en France par les médias dominants) :

http://www.huffingtonpost.com/bob-graham/enquete-attentats-11-septembre_b_1872744.html

 - La justice américaine a rendu caduque cette VO, à tel point que la nouvelle VO aurait été taxée de complotiste si elle n'émanait d'organes aussi reconnus que la Cour suprême ou la deuxième Cour d'appel de New York :

http://www.reopen911.info/News/2014/01/15/depeche-reuters-des-familles-de-victimes-du-119-veulent-connaitre-le-role-de-larabie-saoudite/

http://www.reopen911.info/News/2014/07/06/la-cour-supreme-autorise-les-familles-de-victimes-du-119-a-poursuivre-leur-proces-contre-larabie-saoudite/

Quelle est cette nouvelle VO déniée? Bien qu'elle doive encore être approfondie et que les commanditaires ne soient pas officiellement démasqués, les financements mènent vers l'Arabie saoudite, un allié des Etats-Unis.

Ce qui émerge est explosif. Comme toujours, la vérité qui ressort est déceptive par rapport aux grands mystères ronflants et après coup ridicules qui vont jusqu'à impliquer des forces occultes et surnaturelles comme les Illuminatis ou les reptiliens.

Il s'agit d'une banale trahison d'un Etat ami ayant mené à la mise en place du complot d'Etat dont les répercussions sur la marche du monde sont terribles. Tout le reste n'est que billevesées fumeuses.

L'indifférence face à la vérité de la part de ceux qui professent vouloir le plus la découvrir indique que ces pseudo-rebelles ne veulent pas découvrir la vérité, mais l'empêchent aux fins de se rendre intéressants.

Les sempiternels chercheurs de vérité relayent 13 ans après les faits les accusations contre l'Arabie saoudite comme si elles se situaient sur le même plan que les fadaises complotistes propagées notamment par des cercles d'extrême-droite.

Ces gens ont plus de responsabilité dans la désinformation que ceux qui ne voulant pas savoir ou refusant la vérité se montrent au moins conséquents, quoique condamnables.

Quant à ce qui importe vraiment, et dont tant veulent interdire la reconnaissance, c'est de reconnaître ENFIN la vérité maintenant qu'elle est (timidement) sortie, pour que la direction prise depuis lors ne débouche pas sur la guerre mondiale thermonucléaire.

Que fut le 911? L'événement traumatisant et catalyseur qui légitima le changement de stratégie mondiale, au départ baptisé guerre contre le terrorisme, dont le véritable but est d'endiguer le déclin des forces issues de l'Empire britannique au profit des nouvelles forces, dont la Russie, la Chine et l'Inde (plus largement, les pays dits émergents).
Ce sont des éléments particulièrement conservateurs de cette mouvance qui ont commandité le 911 pour rendre possible ce bouleversement.
Les plus réactionnaires de ces forces ne veulent pas de changement et éprouvent même de la nostalgie pour l'équilibre financier tel qu'il découla de la fin des accords de Bretton Woods et du Big Bang de la City.
Ceux qui se considèrent comme progressistes dans cette mentalité oligarchique sont prêts à suivre le changement d'influence qui est en passe de promouvoir la prééminence de la zone asiatique sur la zone occidentale. En gros, il sont prêts à déménager pour continuer leurs prospères affaires.
Si l'on suit cette mouvance, le monde basculera dans la guerre et l'oligarchie la plus brutale (la mentalité oligarchique étant une composante prégnante dans de nombreuses cultures, ce qui engendrerait un développement paradoxal, menant à son blocage rapide au nom de la sauvegarde des intérêts élitistes).

Il existe une autre possibilité : que le monde bascule dans le développement de tous par tous. C'est ce que veulent empêcher ceux qui ont promu le 911.
Si le monde se développe,
- soit il se développe contre les forces impérialistes en Occident, dont les principales proviennent de l'Empire britannique;
- soit l'Occident rejoint ce mouvement qui profite à tous, mais qui signerait la perte des intérêts oligarchiques, singulièrement dans l'Occident dominé par les intérêts financiers centrés autour de la City.
Ce mouvement n'est pas une utopie. Il a déjà été impulsé par les BRICS.

Je crains fort que l'avenir du monde passe par ce développement, le spectre de la guerre mondiale ne pouvant que le freiner. Reste à savoir si l'Occident saura en faire partie ou non. Telle est la vraie question : assiste-t-on à la fin de la civilisation occidentale ou à sa profonde mutation en universalisation?

La morale

Peut-on se passer de la morale? C'est une position à la mode, en ce moment. Comme chez Rosset, qui propose de supprimer carrément la morale comme l'illusion des illusions. Selon cette conception, la morale devient moralisme. On peut faire remonter à Nietzsche cette tradition, sachant que Nietzsche nie moins la morale qu'il ne propose de la renverser.

Il est vrai que sa conception est assez contradictoire, comme souvent chez lui, puisque d'un côté, il reconnaît la morale (puisqu'il la renverse); mais de l'autre, il la classe dans les illusions, ce qui tendrait à lui refuser la catégorie de l'existence. Dans un cas, la morale existe; dans l'autre, elle n'existe pas.

La critique de la morale dans tous les cas ne permet guère de distinguer entre morale et moralisme. On a parfois l'impression que les deux termes font doublon. Les partisans de la morale peuvent estimer que si le Bien existe comme valeur intangible et essentielle, le moralisme serait l'attitude formaliste et hypocrite qui, comme chez Tartuffe, singe tout en faisant l'inverse.

Selon l'autre conception, ériger les valeurs morales en absolu, la définition devient épineuse. Soit la morale est relative aux normes humaines, auquel cas on voit mal sa différence avec l'éthique; soit la morale propose des critères absolus, auquel cas on voit mal sa différence avec le moralisme.

Cette absence de clarté a contribué à rendre la morale comme une conception peu claire dans l'époque contemporaine, au point que certains proposent de la supprimer au profit de l'éthique (la morale, extension grossière de l'éthique); tandis que d'autres considèrent la morale comme une supercherie inutile, ce qui est le point de vue d'un Rosset.

L'absence de morale implique qu'il n'y ait de réel que singulier. La singularité empêche toute tentative d'universalisation. Mais il s'agit d'un point de vue très radical, d'un nominalisme plus que contestable, qui n'est rigoureux que de manière interne, et que l'expérience quotidienne du réel, celle dont se réclame Rosset justement, contredit.

Est-ce une posture esthétique, pour tenir un rôle, celui qui a forgé ce système parce qu'il veut tenir en société une voie originale? En tout cas, cette voie s'avère singulière, au sens où seul Rosset peut l'emprunter et où d'éventuels épigones se condamneraient à la pure répétition tautologique, ce qui conduit la philosophie vers une impasse, plutôt que vers sa fin (son achèvement).

Quant au point de vue relatif de l'éthique (peu ou prou), il est celui d'un Aristote, quand il estime que le bien et le mal sont des valeurs relatives au monde de l'homme. Selon Aristote, le réel est fini, ce qui implique que les valeurs soient relatives à ce fini. Du coup, la généralisation dans le fini est possible, si elle fait de la morale un système de valeurs relatifs au point de vue rationnel que défend l'observateur, et qui peut fort bien varier selon le point de vue au sein du réel.

Aristote estime que la vérité existe, au sens où la vérité ne peut être envisagée au niveau de l'ensemble du réel, mais où un point de vue fini peut l'atteindre, comme l'homme. Aristote estimait qu'après lui, la philosophie aurait atteint sa fin - ou peu s'en faut. La différence entre un Protagoras et Aristote, c'est que Protagoras pense que la théorisation du fini n'est pas possible, tandis qu'Aristote fonde sur la légitimité de ce point précis la spécificité de la métaphysique.
La limite de la morale métaphysique, donc de l'éthique, est la même que la limite philosophique qu'affiche la métaphysique : elle porte sur le fini. Dire que ce qui est moral peut être ramené au fini déforme la conception de la morale, tout comme la conception du réel fini déforme la représentation du réel.
Si on ne peut se passer de la morale, le problème que pose la morale, et qui explique l'essor d'alternatives incomplètes, voire fumeuses, c'est son absence de définition. Une nouvelle fois, les problèmes qui touchent à la morale recoupent ceux de la philosophie. Ce, pour la raison que la morale consiste moins à hiérarchiser le comportement humain (en société) qu'à indexer les valeurs humaines aux valeurs du réel.
Dans un réel absurde, il est entendu que la morale n'a aucun intérêt; l'intérêt de la morale consiste à exprimer une hiérarchisation du réel, qui par ricochet seulement peut servir à organiser le monde de l'homme. La morale qui n'a pas pour fin l'intégralité du réel est une morale par provision, dont le propre est de ne pouvoir prétendre qu'à une position pragmatique et de court terme.
Où l'on voit que ce qui touche au réel dans son ensemble est seulement ce qui peut être tenu pour le réel et que le reste, les moyens, n'étant qu'une partie, aussi conséquente soit-elle, du réel, il n'est pas possible de dissocier la morale de la recherche philosophique.
La morale étant la considération particulière de ce qu'est la hiérarchie des valeurs, cette recherche consiste en une partie de la philosophie, mais pas en une partie indépendante de la partie principale, plutôt une partie relevant de l'ensemble. Dissocier la morale de la philosophie générale, c'est reconnaître que la morale est un genre qui, à force de ne pas s'attacher à l'ensemble, relève presque de la science-fiction.
De ce fait, la morale souffre de la mauvaise définition qu'elle propose et qui l'affecte de manière seconde, tout comme elle affecte en priorité la philosophie dans son ensemble : de même que la philosophie décrète que ce qui définit le réel est l'être sans définir l'être; de même la morale définit sa fin comme le Bien, alors qu'elle se révèle incapable de la définir.
Et si elle y était parvenue, jamais les contempteurs de la morale ne pourraient proposer leurs alternatives pour le moins inconséquentes (en gros : ce n'est pas en supprimant le problème qu'on le résout). Ce qui doit interpeler est que la morale reste aussi visiblement indéfinie; pas qu'elle doive du coup être tenue pour une illusion tenace.
La solution n'est donc pas de ne plus s'occuper de morale, mais de proposer une définition de la morale en s'attachant à respecter l'exigence de relier la morale à la philosophie générale (ce qui est une exigence affirmée du kalokagatos, mais qui tend à se déformer du fait de cette indéfinition). Dès lors, la définition de la morale ne peut être trouvée que si la définition de la philosophie est envisagée. Et l'on peut même estimer que la définition intermédiaire du Bien n'est pas à remettre en cause, au sens où elle ne sera résolue que le jour où la définition supérieure de l'Etre sera affrontée.
Quant à la tentative de chercher une hiérarchie des valeurs, elle apparaît nécessaire à l'exercice de la philosophie, de telle sorte que la morale est un complément inévitable de la philosophie. Ce n'est pas en cherchant une définition claire de la morale qu'on résoudra la problème de la morale, puisque ce dernier n'est pas un problème spécifique, mais un problème dérivé.
Résoudre la morale, c'est résoudre la philosophie. Ou plutôt, car la résolution n'est pas envisageable, tenter de la résoudre. L'erreur de la morale serait alors de s'attacher à proposer un comportement fondé sur la hiérarchie stable des valeurs; ce qui implique, non que la morale soit fluctuante dans ses fins, mais qu'elle conserve une identité de principes (le Bien) à travers les fluctuations du réel.
C'est toute la spécificité de la morale, qui fonde son existence propre, que de s'attacher à définir ce qui demeure Bien dans le réel malgré les changements. Dans une configuration où le réel possède cette faculté de fluctuance (la malléabilité), la définition du réel devient possible; sans quoi, elle est condamnée à l'impossibilité, ce qui constitue son triste cas actuel.
Dans une configuration où le réel serait défini de manière stable, la morale serait du moralisme pur et dur. Outre le fait que dans cette configuration, la stabilité ne peut aller de pair qu'avec l'indéfinition, les valeurs du moralisme sont elles parfaitement identifiées, puisque stables, quoique aussi parfaitement injustifiables, puisque indéfinies.
Le moralisme se fixe sur de fausses valeurs, qui se montrent d'autant plus sûres qu'elles n'ont pas d'existence effective. Mais les vraies valeurs morales visent à connecter l'homme au réel, en faisant du réel, non pas le domaine de l'étrange étrangéité, mais celui de l'interconnection. L'étude de la morale révèle, non pas que le réel réputé objectif serait une substance donnée et stable, mais, ce qui expliquerait la position quasi provocante du kantisme à cet égard, que le réel s'adapte en fonction de ce que les objets qui le composent font.
De ce point de vue, le réel est adaptable, et il n'est pas objectif a sens où il contiendrait une réalité donnée qui soit extérieure au point de vue intérieur. Les deux sont interconnectés sur la base de l'adaptabilité. C'est à la morale qu'incombe le rôle, à mon avis religieux, ce qui exhibe la religiosité que contient la philosophie, de déterminer les valeurs qui peuvent être exhumées de ce magma en constante mutabilité qu'est le réel et dont le seul donné est cette caractéristique de malléabilité aussi libérale (au sens littéral de : qui véhicule la liberté) que nécessaire.

Koffi Cadjehoun vous souhaite un bon mois de vacances et vous convie pour de prochaines aventures philosophiques dès la rentrée!

Oraison

C'est à la raison qu'il faut s'en prendre, non pas pour lui substituer un élément d'irrationnel, ou pour lui proposer un élément complet, mais borné, comme c'est le cas de Spinoza avec son désir, mais pour comprendre pourquoi elle ne parvient depuis son temps à débrouiller la mission qu'elle s'est assignée.

L'échec de la métaphysique signe l'échec du rationalisme naïf d'Aristote, qui estimait qu'il pourrait rationaliser le monde. Rationaliser signifie que la faculté de compter peut expliquer le monde. La raison est tenue par la pensée comme la fin des facultés humaines. Ce, d'autant plus depuis l'époque moderne. Depuis Descartes, en fait.

Ce que Descartes a fait, c'est accroître l'emprise du rationalisme sur la pensée, en distinguant justement entre entendement humain et entendement divin. La raison est une faculté humaine, qui fonctionne fort bien pour y voir plus clair dans l'environnement humain - dans les préoccupations humaines. Mais dès qu'on essaye d'appliquer la raison à des préoccupations qui sortent de ce périmètre, on se heurte aux limites de la raison.

Ces limites sont de deux ordres : les limites du rationalisme pur et les limites de ceux qui ont pensé qu'ils pouvaient appliquer la raison hors de son domaine strict d'application.

Les premiers sont les nihilistes; les seconds les ontologues. Les nihilistes n'ont pas les moyens de continuer en se présentant comme tels l'apologie de la raison, car si le rationalisme vient d'eux et s'ils sont rationalistes, ils ne cherchent pas à cacher ce qui environne le domaine du rationnel.
Le rationnel désigne la faculté qui permet à l'homme de comprendre le réel dans lequel il se meut et qui se nomme être. Mais la raison ne peut débrouiller ce qui dépasse l'être. Le réel qui n'est pas l'être n'est pas une part qui serait à côté de l'être, comme si l'être était une matière dont la densité interdisait qu'elle contienne autre chose.
La présentation strictement nihiliste aboutit à rendre la représentation absurde : la raison ne peut intervenir que dans le rayon de l'être, puisque le restant lui est étranger. Cette proposition aboutit à estimer que la raison est d'autant plus opérante à comprendre l'être qu'elle manque à connaître le restant du réel (tout ce qui n'est pas de l'être).
Du coup, la métaphysique surgit comme à la fois la réponse à ce problème du nihilisme et la réponse à l'ontologie. Qu'entend faire l'ontologie? Alors que le nihilisme identifie la raison comme la faculté qui s'applique seulement à l'être, l'ontologie estime au contraire que la raison peut s'appliquer à l'ensemble du réel, et pas seulement à l'être.
Comme la raison ne peut s'appliquer au réel qui n'est pas de l'être, il convient de la transformer en Raison, soit de considérer que l'être est complété par l'Etre et que la différence entre l'être et l'Etre, tout comme entre la Raison et la raison, c'est : l'homogénéité inexplicable.
Si l'on ne peut expliquer en quoi l'Etre diverge de l'être, reste à constater que les deux relèvent de la même catégorie, et que l'un englobe l'autre. C'est la doctrine que professait Platon. La Raison permet certes de légitimer l'entreprise de connaissance, rendue possible, mais la métaphysique propose une alternative qui est plus rigoureuse (elle définit clairement le domaine d'application, tandis que l'ontologie oscille toujours entre l'Etre indéfinissable et l'être incomplet).
Ce constat, les tenants de la métaphysique 1 l'ont établi en se disant que leur entreprise de connaissance serait supérieure avec la méthode métaphysique. Descartes intervient pour renouveler cette métaphysique obsolète, ce qui indique en passant, de manière capitale, que l'être tel qu'Aristote l'avait délimité et défini devient obsolète à l'époque de Descartes (au moins) et que être et autre réalité sont intimement liés, pas voisins.
Ce que propose Descartes, et qui explique pourquoi son renouvellement de la métaphysique va faire un véritable tabac, c'est que la raison s'occupe certes de l'être, mais que le domaine inintéressant du non-être chez Aristote (qu'il évacue en début d'analyse) devient chez lui un domaine qui est celui de Dieu. On pourrait penser que Descartes a résolu le problème et qu'il concilie la rigueur rationaliste avec le complément divin (qui plus est compatible avec le monothéisme, d'obédience catholique).
Il n'en est rien si l'on s'avise que le Dieu de Descartes n'est pas compatible avec le domaine de la raison. Dieu pourrait ainsi changer de manière miraculeuse le cours de l'être régi par le physique. Dieu peut tout aussi bien lever les contradictions. L'irrationalisme de Descartes montre qu'il n'a pas réussi à lever véritablement le problème soulevé par la métaphysique 1, mais qu'il l'a enfoui.
Le rationalisme constitue l'escroquerie qui dévoie la philosophie au sens où il découle de ce rôle que la métaphysique moderne accorde à la raison. Mais l'alternative ontologique ne réussit pas à faire mieux : elle remplace certes le divin irrationnel par un divin rationnel, qu'elle baptise du nom d'Etre et non de Dieu, mais un curieux rationnel, qui se révèle également inexplicable et indéfinissable.
L'ontologie est rationaliste en ce qu'elle estime que la raison constitue autant la fin de la connaissance humaine que la fin de l'intervention divine. Le nihilisme pense que la raison constitue la fin de la connaissance humaine seule, ce qui se révèle à peu près la démarche de la métaphysique 1, dont la particularité par rapport au nihilisme est de considérer que la connaissance de l'ensemble de l'être est possible, autrement dit que l'être est un domaine unique.
L'ontologie et le nihilisme révèlent leur parenté, autant que leur rivalité, à l'instar de Platon et Aristote. Leur opposition cache mal leur communauté de faiblesse : tous deux ne savent définir le réel, alors que c'est leur prétention.
La métaphysique 2 pensent que l'être est définissable par la raison et que pour le restant, si Dieu peut tout, son mode de fonctionnement est irrationnel. Cela revient à décréter que l'irrationnel est supérieur au rationnel, ce qui est une curieuse façon de considérer sa démarche comme rationnelle, mais par contre un excellent moyen d'empêcher la moindre explication de ce qui n'est pas de l'être ou du physique.
De ce point de vue, Descartes est plus nihiliste que chrétien.
Autant dire que la philosophie s'est égarée depuis le début de son apparition en édictant la raison comme la fin de sa démarche. C'est l'ensemble de la pensée depuis bien avant qui agit de même, la spécificité de la philosophie étant d'estimer qu'elle ne s'exprime que depuis la raison humaine, tandis que la pensée se déployait jusqu'alors à partir de la révélation.
La spécificité de la philosophie ferait de la philosophie une solution bâtarde de la révélation sauf si la fin de la philosophie n'a pas encore été bien comprise. De ce point de vue, ce qu'on nomme le rationalisme constitue une mauvaise compréhension de ce qu'est la philosophie et de ce qu'elle est appelée à devenir si elle comprend son véritable sens : ce à quoi mène le rationalisme.
La compréhension de ce que représente le rationalisme aboutit à se rendre compte que l'existence du rationalisme : c'est une faculté qui existe en vue d'une fin qui est extérieure à l'homme. Il faudrait s'aviser que le rationalisme tronque la philosophie et l'empêche d'exprimer sa propre identité.
La raison fait croire qu'elle peut expliquer le réel, alors que dès qu'elle est confrontée à ce qu'elle nomme l'infini, elle patine, bégaie et ne trouve comme pseudo-solution que de se réfugier derrière le négatif. Même le négatif n'est pas un élément rationnel, mais désigne un élément de réel qui est mal compris par le rationnel, et qui indique assez que le rationnel ne peut contacter certaines des dimensions de réel les plus pointues par rapport à ce que l'homme peut déjà apprendre.
Quand la raison patine, c'est qu'elle ne parvient pas à comprendre (et connaître) la fine pointe du réel. C'est donc qu'elle n'est pas la fin de la faculté humaine, sans quoi il faudrait penser que l'homme ne dispose pas des facultés pour comprendre le réel dans lequel il habite. On peut penser que l'homme ne dispose pas des facultés pour voir certaines parties inaperçues du réel, mais ce n'est pas la même chose que de tenir une faculté aussi importante que la raison pour inachevée et pourtant fin paradoxale et imparfaite de la pensée.
Si la raison est un moyen pour l'homme, le fait que la pensée ne s'en soit pas aperçue (autrement que pour verser dans l'irrationalisme) signifie que la raison suffisait à expliquer le réel tel qu'il se découvrait jusqu'à présent à l'homme. Réel dont on peut situer les frontières au monde (et auparavant à certaines de ses régions), alors qu'au moment où il s'ouvre vers l'espace, les frontières explosant, la raison semble soudain afficher ses limites.
Raison pour laquelle explose l'irrationalisme, contenu dans la métaphysique de manière fort présente dans le raisonnement d'un Descartes (Dieu est inexplicable, donc la partie du réel dite divine et majoritaire est inexplicable) et que l'immanentisme applique encore davantage en le rendant central de sa manière rationnelle de penser, de telle sorte que l'on fait de l'irrationnel le moteur du rationnel : le désir commande à la raison.
L'irrationalisme qui transparaît ici s'explique par la réaction face aux limites de la raison et du rationalisme de la métaphysique moderne de Descartes jusqu'au XIXème siècle. Les Schopenhauer, Nietzsche ou Freud (plus lointainement) sont des irrationalistes qui s'inspirent du précurseur Spinoza, disciple hérétique et radical du cartésianisme.
C'est une fausse piste, au sens où l'irrationalisme est un sentiment de réaction face aux limites du rationalisme. Mais le dépassement du rationalisme ne peut s'opérer que par la distinction et l'élection d'une faculté qui soit supérieure à la raison, mais non au sens où elle serait distincte. Au sens où sa supériorité prolonge la raison. La métaphysique autant que l'ontologie deviennent obsolètes. Le visage de la philosophie s'en trouve bouleversé au point que la philosophie acquiert une dimension cardinale. Elle n'est plus la béquille du monothéisme, ce qui ne pouvait que contenter des élitistes comme Nietzsche, mais elle est sa succession.
Qui continue et donne à la philosophie son universalité et sa religiosité propre? La créativité. La raison était une faculté qui s'attachait à comprendre l'état de ce qui est; la créativité est la faculté qui permet à ce qui est de se prolonger et plonger vers ce qui va être. Elle ne s'attache plus à l'être, mais aux conditions du changement : la malléabilité. 


 

La supériorité d'Internet

Internet célèbre le remplacement de l’auteur par l’idée qu’il porte. Le virtuel présente ici son originalité : avant lui, l'édition impliquait que l'auteur passe avant le support qu'il véhiculait. Du coup : l'auteur passait avant l'idée.
Gutenberg en accroissant la diffusion des message n'a fait qu'augmenter le statut de l'auteur. Au départ, le statut de l'auteur était décent : on le valorisait pour valoriser les idées qu'il amenait, surtout quand elles étaient originales. Au fil du temps, la disproportion s'est accrue et est devenue criante.
Désormais que nous nous situons dans l'apogée commerciale de Gutenberg, qui signifie paradoxalement son déclin inéluctable (d'ici quelques siècles il se trouvera avalé par Internet et ne subsistera plus qu'en tant qu'anachronisme), nous voyons l'auteur starisé, ce qui en fait l'alter égo des égos surdimensionnés du show business.
L'auteur Gutenberg se trouve diminué à proportion qu'il est omniprésent. Il a pris la place des idées qu'il véhicule. J'allais dire : qu'il vend. Star ultralibérale, il a réifié l'idée, au point d'en donner le prix et de la réduire aux normes de son ultralibéralisme.
Il se manifeste par le genre antiinventif et anticréatif de l'autofiction, dans lequel la fiction comporte moins d'intérêt que le réel. L'inversion esthétique de la littérature ne se comprend qu'avec la starification de l'auteur. Le réel prime plus parce que la vie de l'auteur prime plus que les idées qu'il porte. L'invention par l'imagination en littérature débouche sur une conception inférieure de l'expression.
La philosophie devient au même titre un genre littéraire majeur, s'il n'est le plus grand, au motif qu'il met en avant l'auteur tout en échappant au déballage impudique de l'autofiction. Ce qui compte en philosophie sont les idées, pas les événements (ou alors à une place fort secondaire). Selon cette logique qui dénature le rôle philosophique, la philosophie ne fait que rendre compte, de manière valorisante, de l'auteur. Ce qui compte dans les idées qu'émet l'auteur, c'est l'auteur lui-même, sort de star en plus intello et insaisissable.
La différence entre l'autofiction et l'autobiographie? Derrière la valorisation de l'individualisme sous couvert de reconnaissance de l'individualisation, l'idée est diminuée quand elle s'arrête aux bornes de l'individu qui la porte. L'autobiographie place plutôt l'auteur au service de ses idées, ce qui implique que l'autofiction soit l'expression pervertie de l'autobiographie, selon laquelle
Le rôle d'Internet n'est pas seulement technologique. Internet va généraliser la diffusion des idées, en révolutionnant l'approche de l'édition. Cette dernière contient bien plus que des projets d'ingénierie. Elle va rétablir la primauté de l'idée sur l'homme, à un point jamais atteint - au point que l'idée ne pourra plus jamais être renversé par son auteur et que ce dernier passera sainement au second plan.
Sainement : car ce système de la starification de l'auteur, élitiste et inégalitariste, rendait les personnalités reconnues profondément égocentriques et perverses, au point qu'elles détruisaient la qualité des idées, craignant que leur médiocrité découverte ne soit supplantée par les idées, aussi rebattues soient-elles, qu'ils véhiculaient.
Ce faisant, Internet montre que l'idée contient ce qu'il y a de plus haut dans l'expression humaine et ce qui relie l'homme à ce que le religieux a identifié comme le divin et qu'il conviendrait de redéfinir par les temps de crise qui courent et rendent l'ensemble de nos manifestations insignifiantes : la faculté créatrice qui ne peut s'incarner en un seul homme, à l'inverse de ce que sous-entend l'autofiction. Il faudrait opposer l'idée-individualiste à l'idée infinie, au sens où un individu ne peut qu'en changer une portion et où son existence se poursuit bien au-delà d'un individu, aussi pénétrant soit-il.
Le statut de l'idée jusqu'à présent tendait à considérer qu'elle pouvait être révélée de manière finale par un homme, à preuve la révélation religieuse de type monothéiste, comme c'est le cas avec le christianisme ou l'Islam. L'analyse de l'idée doit au contraire révéler à quel point cette dernière est le flux ou le processus qui est infini (soumis au malléable).
Un individu, aussi novateur et profond soit-il, ne peut changer le cours de l'idée. La tentative se heurte au fait que l'idée est dotée d'un autre mode d'existence que l'individu. D'une certaine manière, l'idée n'est pas physique, mais a des retentissements, des implications et des imbrications physiques.
L'individu est un ensemble qui fonctionne dans le réel physique est qui se trouve balancer enter deux contextes : l'être physique et le monde idéel, qui ne peut fonctionner que parce qu'il est lui-même un composé. Comment comprendre que le réel soit composé de deux grande natures et d'espaces intermédiaires, sans retomber dans l'erreur de Descartes, qui isole des états et ne parvient plus à expliquer leur unité?
Pour ce faire, il faut recourir au dédoublement. Le double fut condamné à juste titre par Nietzsche et à la suite par la cohorte des immanentistes terminaux, parce qu'il exprime le moyen de sortir d'un état tautologique ou moniste pour expliquer pourquoi le réel ne peut se réduire à la description d'un état, fût-il complexe, comme l'être.
Le double n'est pas le dédoublement d'un état vers un autre, mais l'entreprise du malléable qui crée un dédoublement dynamique, non statique  toujours projeté vers l'accroissent. Évidemment, l'entreprise pour figurer le double sur un schéma géométrique ne peut faire apparaître cette dimension, vu que le malléable ne peut se figurer depuis l'être seulement (l'être peut exprimer le malléable, mais en creux, de manière non pas négative, comme l'estimait Descartes, mais avec la possibilité de décrire quelque chose de l'extérieur et de descriptible néanmoins, car à la fois imbriqué plus qu'extérieur).
Internet est le véhicule technologique du dédoublement. La technique suit un cheminement qui l'amène de plus en plus à relier le physique au malléable. L'idée tant qu'elle est véhiculée par des techniques physiques tend à en rester à une individualisation de l'idée, au sens où l'ire est perçue comme étant la propriété de l'auteur. L'expression Gutenberg en reste à ce stade, sa libéralisation n'ayant rien arrangé.
L'avènement d'Internet se trouve violemment combattu par les intérêts Gutenberg, pas seulement pour des questions commerciales (aussi importantes soient-elles), mais parce que Gutenberg en reste au domaine du physique, quand Internet tend à élever le physique vers l'idéel. Internet suggère la malléabilité. L'approche des arts et des idées va subir ce changement.
L'artistique va se trouver de plus en plus subordonner à l'idée, ce qui en changer le statut actuel : l'art est au service de l'idée et véhicule l'idée dans le physique, alors que l'idée exprimée de manière rationnelle peine à s'exprimer de façon directe (elle serit presque en sous-régime).
Internet véhicule le plus grand changement de statut de l'idée depuis l'apparition de l'homme, qui est le vrai détenteur de l'idée dans le règne des créatures connues. Internet va permettre de retrouver une  hiérarchie saine dans laquelle l'idée prime au point que ses animateurs humains, aussi créatifs soient-ils, pourront vivre dans un anonymat relatif, loin de l'effervescence médiatique qui bruit autour des écrivains reconnus et médiatiques et qui tend à les détruire au pont que leur identité souffre des mêmes maux que les rock stars.
La qualité de leur production s'en trouve aussi affectée. Ce qui compte n'est pas que l'auteur disparaisse, mais que l'auteur soit au service de l'idée, et non l'inverse. Son ego ne s'en portera que mieux, et sa créativité s'en trouvera décuplée. Il s'agit de créer pour servir l'idée, et on de créer pour se servir soi, ce qui engendre une perte de la créativité avec la démultiplication de l'égo, soit en termes spinozistes la suprématie du désir sur l'intelligence (programme toujours gênant).

Rien à signaler

Quelle est la différence entre rien et le rien? Le rien indique que la réalité qu'exprime rien se situe sur le même plan que la réalité que désigne le quelque chose. Il y a  : rien - comme il y a le quelque chose. Le quelque chose renvoie à l'être. Rien au non-être.

Rien signifie qu'il n'est pas de même nature que quelque chose. Quelque chose peut être déterminé, au sens où il est précédé d'un déterminant. Rien n'étant pas déterminable, il relève de ce qui n'est pas de l'être. Dès lors, comment parler de ce qui n'est pas depuis l'être? C'est la grande question des métaphysiciens depuis Descartes. Selon cette école qui remonte à Aristote, il n'y a rien à dire de rien.

N'y a-t-il rien à dire au sens où l'on ne peut parler de quelque chose qui existe pourtant à sa manière? Si existerait ce qui n'est pas, alors que pourrait-ce être (ce indéfini et vague = ce qui n'est pas)? Ce serait l'hypothèse 1; l'hypothèse 2 : on ne peut parler de quelque chose qui n'est pas. 
Peut-on introduire la distinction entre être et exister, selon laquelle l'existence pourrait être différent de l'être (ce qui pose le problème de la possibilité de parler de ce qui ne serait pas de l'être avec un vocabulaire ancré dans l'être et qui dit ce qui n'est pas à partir de l'être)? Dans ce cas, comment se fait-il que l'on puisse parler de ce qui n'est pas, si ce qui n'est pas n'existe pas? 
C'est l'objection que l'on peut adresser à la tradition cartésienne, qui a insisté sur ce point. Comment se fait-il que ce qui n'est pas puisse se dire (ce qui recoupe la tradition langagière selon laquelle ce qui n'est pas n'existerait pas du fait qu'il n'existerait que d'une manière seulement langagière)? Comment ce qui se dit se trouve dénué d'existence sous quelque forme que ce soit, y compris sous une autre forme que l'être?

L'axe retenu par cette tradition s'explique par le besoin de se débarrasser de l'élément importun, qui reconnaît que le système philosophique ne fonctionne pas sur les bases revendiquées, en particulier par la métaphysique. Comment le cartésianisme pourrait-il fonctionner sans la reconnaissance du néant, alors que Descartes le reconnaît au moins comme élément langagier?

Aristote débute sa pensée en expliquant qu'il n'y a rien à dire du non-être et qu'il va se concentrer sur l'explication de l'être. Selon cette lignée, la raison est l'instrument qui explique l'ensemble du réel. Il faudrait préciser : l'ensemble, certes, mais de - l'être. 
Mais cette approche de la philosophie n'est rationaliste et ne se fonde sur l'être que parce qu'elle commence par reconnaître le non-être. Ce rappel implique que le rationalisme philosophique en vogue ne se déploie qu'à partir de l'irrationalisme.

L'hypothèse selon laquelle rien est un élément de langage dénué d'existence est traité avec une désinvolture fort peu rationaliste dès Aristote. Dès lors, pourquoi la philosophie a-t-elle accordé tant d'importance à la démarche de connaissance métaphysique si celle-ci repose sur une telle faiblesse?

Pourquoi l'expression majoritaire en philosophie est-elle attachée à la métaphysique? Parce que ce que propose l'alternative n'est pas crédible. C'est la tradition ontologique lancée par Platon, qui corrige le manque de Parménide (son monisme). Platon a beau définir le non-être comme l'autre, il se trouve incapable de définir l'Etre comme fondement de l'être et de l'autre. Platon recule pour mieux sauter.

Son manque de définition initiale rend sa définition seconde elle aussi incertaine - adossée sur l'irrationalisme. S'il s'avère que l'irrationalisme métaphysique englobe le rationalisme, l'irrationalisme ontologique essaye de s'en dégager, et propose une porte de sortie douteuse, en réunifiant l'être et le non-être sous un élément commun, qu'il échoue à définir. 
A la différence de la métaphysique qui, sous le déni, induit l'antagonisme du réel en deux factions (l'être et le non-être), l'ontologie cherche une proposition qui affirme que le réel est unique : il existe une réalité qui englobe l'être et le non-être - l'Etre. Mais cette reconnaissance, aussi capitale qu’elle soit pour la connaissance du réel, est irrationnelle. Le changement entre ontologie et métaphysique est un progrès fragile, qui explique que la métaphysique ait primé sur l'ontologie en terme d’influence historique : les intellectuels ont privilégié la proie à l'ombre.
L’équilibre idéel, si l’on accorde à l’idée plus d’importance qu’au concept, s’est façonné sur un équilibre de médiation entre l’ontologie et la métaphysique. L’ontologie assurait la prise en compte de l’infini. La métaphysique permettait l’analyse du fini. Les deux se retrouvaient sur le fait que leur point fort respectif était assis sur l’irrationalisme. L’irrationalisme signifie que la question a été mal envisagée et que la définition apportée est trouble.
L’ontologie envisage l’infini de manière explicite et exigeante, comme l’indique les dialogues de Platon. Elle ne se contente pas de pirouettes comme Descartes, qui décrète que l’infini ne saurait être compris, que Dieu n’est pas compréhensible de l’entendement humain, et qu’il vaut mieux substituer à infini le terme plus fini (en ce sens rationnel) d’indéfini. Mais l’ontologie ne parvient pas à définir l’Etre, parce qu’elle envisage l’être et l’Etre en termes d’homogénéité. La métaphysique ne peut davantage y parvenir, car, outre qu’elle rejette l’infini, elle commence par opposer l’être au non-être.
L’équilibre précaire entre ces deux forces indique qu’elles reposent sur un problème commun, qui ne peut s’expliquer que par le mythe conjoint auquel elles souscrivent : le réel est de tessiture homogène, ce qui implique que l’unité existe sous la forme du donné. L’unité décline l’idée selon laquelle existerait un modèle qui devrait être retrouvé et qui reste inconnu. C’est cette idée qu’exploitent de manière différente, quoique complémentaire, les deux approches.
L’unité ainsi envisagée implique un modèle à retrouver, autant qu’une méthode pour le retrouver. Que ce modèle soit à retrouver n’étonne pas, alors que c’est là l’étonnant par excellence. Pourquoi pourrait-on connaître ce qui se trouve mal connu? Pourquoi la métaphysique rendrait-elle valide le raisonnement selon lequel l’existence de ce qui est s’explique par l’antériorité? Ce qui est n’est parfait que parce que la perfection signifie l’antériorité du modèle, qu’on peut retrouver à condition de trouver la bonne méthode.
Ces deux modèles ont volé en éclat le jour où l’homme a pris la mesure de la Terre. Tant que l’homme est composé de plusieurs sociétés sur Terre et qu’il n’a pas accompli la réunification, il peut croire à l’homogénéité comme à la fin à laquelle il vise. Il ne se rend pas compte qu’il manque la question du réel, parce qu’il confond le réel avec son monde centré autour de la Terre. Avec l’avènement de cette réunification, l’homogénéité a volé en éclat, comme la métaphysique en même temps que sa soeur rivale quoique inséparable l’ontologie.
Nous en sommes au point où la réalité ne peut plus être décomposée entre l’être (de notre monde) et l’Etre (qui engloberait le réel). Cet Etre ne peut pas davantage être le non-être, car ce dernier ne définit pas la différence (capitale) qu’il décèle. C’est pourtant vers cette intuition qu’il faut commencer par se diriger pour comprendre que l’ensemble de la réalité ne saurait être caractérisée par l’homogénéité de l’être. 
En rejetant le non-être comme réponse à l’intuition selon laquelle le réel n’est pas homogène, nous nous trouvons contraints de définir ce qui a été mal défini : le non-être (ou néant). Nous nous trouvons à un stade où nous reconnaissons que nous avons du mal à parler de ce qui n'est pas avec les termes de l'être. Il ne s’agit pas de fonder un nouveau langage (ce ne serait plus le langage de l'être, mais celui du modèle), mais de se demander dans quelle mesure le langage peut rendre compte depuis le terrain de l’être de ce qui est étranger à l’être.
Ce qui n'est pas étant autre, quel est cet autre? Est-ce l’autre de l’Etre, auquel cas, même si on ignore ce qu’est cet Etre, il reste qu’il retombe dans l’illusion de l’homogénéité? Le progrès qu'accomplit Platon est d'unifier la réalité, en reconnaissant que l'être ne suffit pas à définir le réel. Hypostasier l'être (en Etre) constitue une fausse solution, qui estime que si l'être est insuffisant, l'Etre le complète et suffit en ce sens. 
Comme il n’existe pas de différence entre l'être et l’Etre, le problème qui se pose à Platon (l’autre) n’est pas résolu. Le monothéisme n’a fait qu’englober cette insuffisance et l’opposition métaphysique/ontologie en se bornant dans son influence de type augustinienne à constater seulement que l’homme peut connaître les oeuvres de Dieu par sa raison ne permet pas de dépasser ce cap; tandis que les difficultés que soulève cette explication sont rejetées comme étant incomprises par les faibles lumières de l’homme (c’est la position de Descartes). 
Concentrons-nous sur l’Etre, à partir de la question que pose la différence : ce qui est réel est-il différent de l’être? Cette différence n'étant ni Etre, ni non-être, qu'est-elle? Comment expliquer que ce qui est différent de l'être recoupe ce qui englobe tant l'être que l’autre? L'autre peut-il englober l'être? Quelle différence entre autre et Etre?
Si l'autre ne précède pas l’être, que désigne cette réalité étrange qui n’est pas de l’être et qui se tient entre les êtres? Réalité dont la propriété révèle qu’elle ne ressortit pas de la définition de l’être, mais qu’elle n’en demeure pas mois du réel. Si Platon l’inféode à l’Etre, comme il ne parvient pas à définir l’Etre, on peut en inférer qu’il en revient à l’autre comme à cette dimension de réel qui existe entre les êtres, mais n’est pas de l’être.
Quand Aristote définit le non-être, on peut se demander s’il ne cherche pas la même réalité que l’autre, sauf qu’il ne la définirait pas, l’estimant indéfinissable. En admettant que le non-être n'existe pas comme tel et soit mal posé, comment cet entre-deux peut-il être l'un qui unifie les multiples? Et que serait l'un sans Etre et sans homogénéité?
Réponse : seulement si le non-être relève d'un type de réel qui pour différent qu'il soit de l'être n'en demeure pas moins relié à l'être. Comment dès lors le définir sachant que la différence interdit l'homogénéité, mais que sa définition n'est pas valable - elle est indéfinie, sauf sur le point qu'elle serait étrangère au domaine de l'être (présentée comme antagoniste)? Comment ce qui est étranger pourrait coexister avec lui?
L'hypothèse du non-être est alternative à celle de l'autre, plutôt que de l'être. C'est l'autre qui se trouve expliqué par l'inexpliqué Etre chez Platon. C'est cette indéfinition qui a contaminé la source et la suite de la philosophie. La métaphysique n'a pu surgir que parce que cette erreur s'est glissée chez Platon.
Le nihilisme estime bien avant Platon (depuis l'homme, dont l'origine est inconnue) que l'infini n'existe pas et que seul ce qui est fini peut être pris en compte. Seul l'être peut être pris en compte, et encore, certains estimant, comme Gorgias, que seul les être peuvent être pris en compte, seul le multiple existant.
Le non-être n'est ni du fini, ni de l'infini. C'est un repoussoir, quelque chose dont on arrive à dire qu'il n'est pas du réel, parce qu'il n'est pas pensable en termes d'être. Tout ce qui n'est pas de l'être se trouve ainsi dans ce fourre-tout du non-être.
La catégorie du non-être n'est pas définie nettement. L'être est ce qui importe seul. Si le nihilisme reconnaît qu'il existe une catégorie de réel qui est différente de l'être, il s'arrête aux portes de la question de savoir ce qu'est cette catégorie.
Le nihilisme sert de repoussoir à la connaissance de la question la plus difficile qui soit. L'ontologie essaye de comprendre cette question, mais la solution qu'elle propose ne peut correspondre : il prétend que l'autre dépend de l'Etre. Autant dire qu'il bloque la connaissance juste après le nihilisme. Aujourd'hui que la physique essaye d'aborder l'explication du réel, le problème qui va se poser est que l'explication du fini ne peut suffire à expliquer le réel.
Le sujet est passionnant : si on dit l'être pour signaler que tout ce qui relève du fini est singulier, alors on peut recourir à la science actuelle qui en se perfectionnant sera capable d'expliquer toujours mieux, de mieux en mieux, l'être. Mais pourquoi ne parvient-elle pas à expliquer le fini, si justement le fini est tel? Parce que le fini n'est pas borné au fini, mais que l'être, qui ne peut qu'être fini, est associé à une autre matière, une matière différente, qui résiste à l'investigation scientifique et qui y résisterait toujours si l'on s'avisait d'y recourir dans cette optique.
L'on ne peut trouver si l'on ne cherche pas du bon côté. Ni la science, ni la philosophie d'hier à aujourd'hui ne cherchent du côté du malléable. Il faudra donc forger un outil qui ne soit pas la science et qui permette de mener des investigations du côté du malléable. Le jour adviendra où cette conception sera évidente. Pour le moment, elle ne l'est pas.
L'abolition de la philosophie n'est pas à l'ordre du jour. Au contraire, la philosophie deviendra l'outil qui permet de comprendre le malléable. Aucune science forgée sur le modèle de l'être ne peut aborder ce sujet, pourtant décisif. Cette question reste invisible aux outils mal ajustés.
C'est ici qu'il faut commencer avec les mots et c'est peut-être ici que les mots ne seront pas dépassés : comment aborder le terrain du malléable avec la science, de quelque nature qu'elle soit? Il faudra trouver des moyens d'y parvenir, sans quoi l'homme disparaîtra. Le rien n'existe pas. Rien existe : l'intuition du nihilisme est valable. Mais après, cette intuition s'est dévoyée en incompréhension et en lâcheté. Elle s'est étiolée.
Le nihilisme n'est pas capable d'affronter la différence, seule l'intéresse la connaissance de l'être. Pour lui, la différence mène à l'irrationnel. C'est ici qu'il faut se placer dans les pas de l'ontologie en termes d'histoire de la philosophie - du transcendantalisme en termes religieux, ce qui se révèle bien plus vaste.
Et c'est ici que le pouvoir véritable de la philosophie apparaît. Non pas d'être la béquille ou le complément (savant) des révélations transcendantalistes, mais d'incarner la suite du religieux. Le nihilisme en tant que religieux rationaliste est dépassé; le transcendantalisme est dépassé, car il ne peut affronter la question centrale : le malléable.
La philosophie acquiert après 2500 ans son rôle véritable : incarner l'expression du religieux. Pas un verbiage souvent incompréhensible, parfois passionnant, parfois lourdaud; mais affronter la question du malléable, face à laquelle les autres questions qui nous semblent les plus importantes dans l'époque moderne nous sembleront bien simplistes ou obscures - quand elles n'apparaîtront pas comme des orientations pour le moins dépassées.
Cette science ne peut pas apparaître comme une science complémentaire de la science qui s'intéresserait au fini. Déjà, on peut constater que la science ne pouvait réussir à expliquer le réel, puisque la seule explication à laquelle elle peut parvenir (l'explication de l'être morcelé) est aussi une explication fragmentaire. Que la raison s'applique philosophiquement à comprendre le réel constitue dans le même temps une hérésie.
Car la raison n'est pas la faculté indiquée pour philosopher, non qu'il ne faille s'en servir pour philosopher ou, pis, qu'il faille verser dans l'irrationalisme, mais que la raison n'est qu'une faculté intermédiaire, pas la faculté finale. Du coup, l'art de philosopher n'est pas un art particulier qui serait parallèle à l'art scientifique (la recherche de l'Etre en complément de la recherche de l'être). Pas davantage qu'il n'est un art indépendant, qui étudierait le malléable tandis qu'il conviendrait à la science d'étudier, de manière morcelée, l'être.
L'être et le malléable sont liés, imbriqués. Pas d'être sans malléable. Il n'existe pas d'être indépendamment de l'être. Mais l'on ne peut comprendre l'être si l'on se prive de l'observation de sa propriété essentielle. Si l'on définit le malléable comme la propriété différente de l'être qui pourrait correspondre au faire, le malléable correspond à la créativité comme faculté qui n'est jamais donnée, mais dont le propre est de permettre à du nouveau donné d'advenir.
C'est cela, rien - et non le rien. Le rien implique déjà la donation d'un domaine singulier; tandis que rien, en ôtant l'article, implique que la constitution corresponde plutôt à ce qui en grammaire relève du partitif. Rien est malléable et existe à l'état de faculté qui n'est pas donnée. C'est à cela que doit s'attacher la philosophie : comprendre cette faculté qui n'est pas de l'être; et définir les liens entre ce qui permet de faire et ce qui est (sachant que ce qu'on nomme l'être est secondaire, puisqu'il est fini).

Fin de parti

La conception que développent les métaphysiciens envisage que l’on ne puisse parler de réel qu’à partir de l’être exclusif. Il n'y a rien à dire du néant, d'autant qu'il n'existe qu'à l'état de langage et qu'il n'est pas compréhensible. Cette assertion illogique a prospéré sur les fondations de l'ontologie parce que cette dernière se montre incapable de définir l'Etre.
Du coup, le schéma est simple : l'Etre n'existe pas, seul l'être existe, et le seul moyen de définir un domaine fini sans que l'explication soit carencée (le schéma manquant) est de le borner de néant. La fausse solution ne change pas grand chose, vu que le néant demeure non défini (de ce point de vue, indéfini).
Mais la métaphysique avec ce schéma simple peut se targuer de faire preuve de rigueur et de chercher la vérité. C'est cette démarche qui la fera prospérer, au point que le monothéisme cherchera à trouver un compromis entre sa démarche rationnelle sur le plan physique de théorisation des sciences et la révélation religieuse qu'elle ignore (Aristote et son grotesque Premier Moteur; Descartes et son Dieu irrationnel et inconnaissable).
Sa faillite lors de la révolution scientifique expérimentale aurait pu la faire disparaître. S'il n'en fut rien, c'est parce que la garantie de connaissance théorique rationnelle qu'elle induit n'a pas été remplacée. La révolution expérimentale chamboule le champ physique (au sens large), mais ne propose pas de théorisation du fini comme seule la métaphysique y parvient.
C'est pourquoi Descartes peut proposer une rénovation de la métaphysique sans que cette aggiornamento ne soulève de vagues de protestations (pourtant légitimes). Au contraire, le cartésianisme devient la doctrine dominante dans la philosophie occidentale, et s'il fut critiqué de toutes parts, ce fut comme référence dont il convenait de corriger les erreurs.
Cette reconnaissance de l'influence métaphysique dans le cadre de l'histoire des idées (dont au fond l'entreprise depuis les Grecs fut philosophique, l'avènement des sciences humaines n'étant qu'une excroissance mineure, quoique dotée d'une importance caractérisée. Ce qui compte dans l'aventure métaphysique, c'est qu'elle permette que l'on ne pense le réel qu'à partir du domaine fini.
Ce n'est pas la même chose de considérer que, la pensée étant finie, elle ne peut s'exprimer (penser) que dans le champ du fini; et que la pensée n'est que finie (de part en part). Dans le premier cas, elle ne peut qu'être finie et ne peut s'occuper d'infini. C'est ce que spécifie pour l'époque moderne Descartes et c'est ce qui va permettre de justifier, de manière injustifiable, l'argutie selon laquelle pour penser de manière cohérente, il faut que le néant encadre l'être.
Pour autant, toute la pensée moderne repose sur cette mystification, qui indique l'égarement dans lequel notre monde se tient et la raison pour laquelle il ne pouvait que parvenir à la faillite actuelle. Mais aussi : tout étant réel, et rien ne pouvant être irréel, l'irréel n'existant pas, le faux n'existant pas, ou sous la forme de l'infériorité (l'inférieur est une approche capitale au regard de la malléabilité du réel), cette position est seulement réductrice, en ce qu'elle autorise une forme de pensée anti-créatrice, qui parvient à des résultats remarquable dans le fini, autant dire : l'inférieur, mais qui bloque le passage vers la question irrésolue, quoique cardinale, de ce que l'on nomme l'infini.
En définitive, la métaphysique ne peut que freiner cette ascension vers la définition de l'infini. La métaphysique constitue depuis Platon la tentative désespérée des réactionnaires philosophiques, qui s'inscrivent sur le plan du religieux en mutation profonde menant vers le monothéisme, d'empêcher que la pensée se dirige vers la question de l'infini.
Pourquoi ce frein qui semble diminuer la qualité de vie à laquelle participe le nihiliste aussi bien que son adversaire progressiste? Parce que le blocage rend possible la domination et que le nihiliste place son point de vue comme dominateur, non qu'il estime que la domination se limite au plan politique, mais qu'il juge que l'individu domine à partir du moment où il dresse l'apologie de la domination.
L'intérêt du nihilisme est d'autoriser la domination, de l'encourager, de la développer, tandis que le point de vue concurrent mène vers l'innovation et le progrès, qui sont des mots horribles, en ce qu'ils portent en eux les nuées de l'inconnu et de l'incertain. Mais le blocage doit être qualifié de frein, car l'entreprise métaphysique aura seulement réussi à freiner ce progrès inéluctable, qui constitue le sens véritable auquel la philosophie doit parvenir.
La conception métaphysique a pour vertu (théorique) de permettre de penser avec le plus de rigueur; mais elle a pour vice d'empêcher de penser la partie du réel qui est la plus problématique. Penser avec rigueur l'être implique rien moins que de ne pas penser l'infini. Celui-ci se trouve condamné par le verrou du non-être qui est une négation, au sens où nier revient non pas à délimiter un contenu positif, dont le domaine ne serait en l'état pas définissable (ce qui constituerait une possibilité de progression intéressante).
La rigueur consiste non pas à découvrir des éléments de réel, inaperçus il y a peu, mais de délimiter ce qui est donné et déjà connu. Se montrer rigoureux, c'est définir ce qui est réel parmi ce qui existe. C'est déterminer ce qui existe, ce qui implique que certains éléments donnent l'impression d'exister, alors qu'ils n'existent pas.
Ce sont des illusions, au sens où l'illusion peut avoir parade de réalité, mais ne l'est pas. Le critère? N'est réel que ce qui est ordonné. Seul le donné est ordonné. L'inventivité dans le donné tient compte du fait que l'on ne sait pas ce qui est réel parce qu'on ignore ce qui est ordonné.
Rien ne serait plus difficile que de démêler l'écheveau quasi inextricable qui amalgame dans un joyeux bazar au sein du réel ce qui est ordonné et ce qui ne l'est pas. La mission du philosophe dont la métaphysique devient l'expression la plus rigoureuse (justement) consiste à délimiter ce qui est de l'ordre de l'être et à rejeter ce qui fait parade d'être, alors qu'il est inconsistant.
C'est ce que déclare Descartes dans sa Quatrième méditation : "Car certainement j'y parviendrai, si j'arrête suffisamment mon attention sur toutes les choses que je concevrai parfaitement, et si je les sépare des autres que je ne comprends qu'avec confusion et obscurité." Cette déclaration est emblématique de la mentalité métaphysique en particulier, et pas seulement de sa forme rénovée, mais aussi de l'ensemble du nihilisme, à ceci près que le nihilisme est encore plus radical que la métaphysique dans son refus de toute tentative d'unification du fini.
Les choses sont claires et distinctes, pour parler comme Descartes; quant aux choses conçues avec confusion et obscurité, c'est à peine s'il convient de les envisager comme des choses, car elles n'émargent pas dans la rayon de l'être. Le travail du métaphysicien consiste à séparer pour isoler, au sens chimique, "toute conception claire et distincte", comme le dit encore Descartes.
L'être étant un choix parmi le réel, autour de l'ordonné, ce qui ne suit pas d'ordre devient ce qui n'est pas. Descartes dans la méditation suivant acceptera de réhabiliter les idées des choses extérieures et les choses extérieures à condition qu'elles se présentent sous la forme d'idées distinctes. Mais ce sont des choses qui justement respecte le critère de la distinction et de la clarté.
Autrement dit : l'ordre de l'être. Le néant signifie, non pas qu'il y a quelque chose d'indéfini à côté du réel, mais qu'au sein du réel, il convient de trier le bon grain de l'ivraie. L'être ainsi obtenu comme l'or isolé de la boue permet de lancer le travail métaphysique de réunification. Entre le nihiliste pur qui, à l'instar de Gorgias, se contente de vivre dans la multiplicité de l'être et le métaphysicien qui propose quant à lui d'unifier l'être, la différence d'approche est telle que le métaphysicien ne peut être dit nihiliste pur et direct.
Reste que cette approche dominante dans la philosophie et dans l'ensemble du transcendantalisme (dont le monothéisme constitue l'acmé) a étouffé le vrai problème sous une démarche qui fausse le sens (et la curiosité). Le problème n'est pas de trouver ce qui est au sein du réel, ce qui impliquerait que cette démarche fonctionne, mais de se rendre compte que le réel est formé sur un mode aussi hétérogène que disjonctif si l'on peut dire, et que du coup, l'on passe à côté de cette différence si l'on s'en tient à l'être (démarche transcendantaliste) ou si l'on reprend le schéma antagoniste être/non-être.
L'infini reste à définir, si l'on veut s'aviser que le terme infini est formé sur le préfixe négatif de : fini.