De l'immortalité de l'âne

Le sujet de l'immortalité de l'âme est à la mode, sur le tapis des préoccupations, parce que les représentations religieuses connues sont devenues obsolètes depuis deux siècles. Tant que le religieux pouvait servir de socle à la connaissance, ce sujet n'existait pas vraiment.

Non seulement l'âme était immortelle (ce qui relève d'un certain pléonasme), mais cette immortalité se trouvait expliquée avec précision et détail, autour de la résurrection : quand le Jugement dernier interviendra, l'âme sera admise auprès de Dieu, qu'elle connaisse les châtiments de l'enfer ou qu'elle accède au paradis.

Sans poser la question indécise du sort de l'âme pendant ce laps de temps, qui de toute façon compte peu au regard de l'éternité,  il n'est pas assez remarqué, du fait du chamboulement de toutes les valeurs, que les découverts scientifique ne remettent pas en question l'immortalité de l'âme.

Elles attaquent la conception que l'on se fait de l'âme. L'effondrement du transcendantalisme a été provoqué par la science moderne comme la outre d'eau fait déborder le vase et l'allumette révoque l'incendie. Ce n'était pas cette découverte qui avait provoqué le phénomène; c'était le symptôme déclencheur.

La science moderne ne propose que des progrès incertains et transitoires. Ils ne proposent rien de positif, seulement du négatif. Le principal étant moins ce qu'ils apportent de scientifique, ce qui constitue pourtant leur propos et leur fin - que leur impact négatif (ils sont ce qui finit de détruire le transcendantalisme, et peuvent de ce fait passer pour la cause, quand ils n'en sont qu'une cause secondaire et peut-être même un effet tardif, si l'on se souvient que cette révolution est plus inspirée de ce qu'elle détruit qu'elle n'en est la cause).

Demeure la question de fond : l'immortalité de l'âme. La thèse générale de ceux qui se déclarent, au sens large des variantes, matérialistes, ne s'avère guère solide : on ne voit pas comment le vide pourrait exister de manière positive.

Le nihilisme ne vaut donc pas de manière conséquente. Cela a pour incidence majeure de ne pouvoir détruire l'existence de ce qui a été. Par conséquent, l'immortalité de l'âme vaut dans la mesure où toutes choses sont immortelles. Qu'est alors l'immortalité spécifique de l'âme une fois qu'on aura défini l'immortalité?

C'est que ce qui est ne peut avoir été et que ce qui a été est. A la fin du déroulement temporel, cette conséquence logique a pour incidence majeure que tous les instants sont comme si ce qu'on nomme présent acquérait une valeur d'éternité. De ce point de vue ceux qui louent le présent comme seul présence ont déformé l'idée selon laquelle ce qui est ne peut exister que comme éternité.
Mais alors l'immortalité qui correspondrait à la réunification et la correspondance de tous les instants est une évidence - et toutes les théories qui estiment que seul existe le présent, comme l'affirmation que le non-être existe, sont des déformations et des faussetés, au sens où ce qui est faux est ce qui se révèle déformé.
L'immortalité de l'âme ne peut disparaître des conceptions humaines et la défaite programmatique et inexorable des théories nihilistes vient du fait que les périodes de crise ne semblent qu'en apparence soutenir les inclinations nihilistes.
C'est ce qui peut sembler être le cas avec les postmodernes et autres immanentistes terminaux , comme un Deleuze, qui rêve de se mouvoir dans l'immanence ou un Rosset qui rêve d'accéder à la plénitude du présent. L'inverse se produit : la crise fait ressortir la déraison et l'inconséquence de tout ce qui peut relever des possibles nihilistes.
La crise loin d'installer le nihilisme fait apparaître de nouvelles formes de religieux classique (qui lient le réel). Ces nouvelles formes surgissent parce que le réel s'est agrandi dans un sens physique et que la conception du réel a besoin de s'ajuster aux nouvelles bornes du réel.
L'immortalité de l'âme n'a pas changé. Ce qui change, c'est l'explication qu'on en donne. Que ce qui est reste est une chose; mais que sa représentation change à l'occasion du réajustement implique que l'ancienne explication, monothéiste, ne parle plus aux oreilles des contemporains. Le monothéisme expliquait que l'âme après la mort de son enveloppe corporelle ne fait que rejoindre son lieu.
L'identité est homogène ente l'âme et Dieu. L'éternité est la réconciliation de l'homogénéité. La nouvelle hypothèse introduit la différence entre l'être et l'autre élément de réel que je nomme malléable et que le nihilisme déforme en néant ou non-être. L'immortalité n'est plus tant le fait de retrouver son identité que le fait de réconcilier ce qui durant le temps de l'existence se trouve en disjonction.
L'étant comme dirait Heidegger se trouve plongé unilatéralement dans l'être. Certes, l'être se trouve imprégné de malléable différent, mais il n'a pas accès à l'explication de cette différence du point de vue de l'être. Ce qui est différent du point de vue de l'être se trouve uni du point de vue de l'immortel. L'immortel consiste moins à retrouver un état de plénitude qu'à créer un état dont le propre est de lier. Etre immortel, c'est donc lier les différents.

Descartes sur table

L’approche de Descartes selon laquelle le réel serait interallié au sens d'uni par des relations d’action ou de passion, que tout acte implique en l’autre sens la passion, cette conception fonctionne dans un réel qui opère sur un mode continu.
Ce schéma a l'avantage de proposer un mode d'action du réel qui correspond à la réalité physique, selon laquelle le donné est posé une fois pour toutes, mais elle n'explique pas l'existence cardinale de la créativité. Le réel ainsi conçu fonctionne sur le même plan.
Problème : ce schéma déboucherait sur son épuisement. Le réel s'il ne change pas ne peut maintenir ce mouvement perpétuel action/passion sans qu'il soit mû par une cause qui non seulement lui soit étrangère, mais lui est différente.
Il y a rupture entre le monde homogène et cette cause hétérogène. Chez Descartes, cette rupture est reconnue, mais elle est décrétée inexplicable. Elle se trouve plus large d'interprétation que la vision freudienne du conscient/inconscient, qui situe le problème au niveau seulement de l'homme et se contente de surcroît de décider que ce qui n'est pas conscient relève du négatif de l'inconscient.
Le travail de positivité est ainsi favorable à l'homme dans la mesure où la négativité lui est supérieure. Le supérieur serait négatif, ce qui rend le supérieur inexplicable, alors que ce supérieur n'est pas étranger au domaine. Descartes propose lui que le domaine soit résolu, mais de manière inexplicable : son univers quand il est épuisé est remonté par le deus ex machina. 
Si l'on ne peut expliquer, l'effectivité de la résolution existe (alors que chez Freud, elle se trouve inutile du point de vue de la thérapie psychanalytique centrée sur le patient et du matérialisme absurde, selon lequel le monde est absurde hors du domaine de la prise de conscience individuelle).
Chez Descartes, le négatif est transcendant et irrationnel. A la limite, on ne sait pas trop si l'Etre transcende l'être d'une manière qui demeure homogène ou si Descartes ne ménage pas la possibilité de la différence transcendantale tout en n'allant pas plus loin dans l'effort de rénovation, qui le ferait sortir du cadre métaphysique (penser en termes de fini le réel). L'homogénéité chez Descartes est incomplète et se trouve complétée par l'irrationnel; chez Freud, cette même homogénéité incomplète (la conscience) est complétée par l'absurde.
Cette incomplétude implique que le schéma cartésien ait de la valeur de manière entropique, dans le monde physique, mais qu'il ne puisse expliquer le fonctionnement du réel. Ce qui manque est le principal : la cause qui provoque les réactions d'action et de passion. Qu'est-ce qui explique que l'actif soit supérieur au passif. Pourquoi cette réciprocité duelle qui caractérise l'échange de type physique?
Descartes répondrait : Dieu a donné ce mode de fonctionnement dans l'ordre physique, mais on ne peut l'expliquer. C'est pourtant à cause de cette jachère que perdure d'un point de vue philosophique des positions comme le freudisme, soit la tentation de se replier sur l'homme, faute de pouvoir expliquer le réel. Descartes jure que l'homogénéité est mue par une force étrangère, sans chercher à aller plus loin.
Il passe à côté de la question cardinale : qu'est-ce que ce qu'il nomme Dieu? Comment se fait-il que dans son schéma, Dieu comme cause inexplicable soit supérieur et qu'il faille de ce fait revenir à la cause à l'inverse du schéma temporel qui indique que la cause est inférieure à son effet, et non l'inverse? Qu'est-ce qui peut se montrer supérieur à l'actif et pourquoi existe-t-il du passif?
Le passif subit au sens où il est l'élément qui permet la poursuite de l'être tel qu'il est. Sans passif, l'être ne perdurerait pas. Mais qu'est-ce qui agit dans l'être? Celui qui agit dans l'être, selon la logique propre à l'être, c'est celui qui domine. Encore un élément qui indique que le fini est soumis au principe de destruction.
Le dominateur ne peut que détruire le dominé (ce qui, au passage, ruine les prétentions politiques du nationalisme). Ce qui ruine le fini, c'est la domination : c'est le fait que le réel puisse être dominé. Tout fini ne peut que mener à la domination, puisque l'ensemble peut être décompter et établi. Le seul moyen pour que le système échappe à la destruction est donc de recourir à l'infini. C'est aussi la définition du réel et, accessoirement, le seul moyen pour que le réel puisse comporter une possibilité, non de complétude, mais de pérennité (viabilité).
L'explication que donne Descartes via le traité des passions est moins une théorie de la psychologie humaine qu'une théorie du fonctionnement du réel, si l'on précise que le réel que Descartes envisage est le seul domaine du fini. Raison pour laquelle son traité ne connut pas de postérité aussi importante que les Méditations métaphysiques : loin de renouveler en profondeur la philosophie, Descartes, dans son dernier écrit, se contente de théoriser le fonctionnement du physique.
Cette critique de Descartes concerne peut-être l'ensemble de son oeuvre : d'avoir resserré la pensée au fini en rejetant l'infini comme de l'indéfini mal compris. L'actif et le passif sont des clés restrictives de la compréhension du monde réel, parce qu'aussi pertinents soient-ils, ils ne concernent jamais quelle fini et ils tient une croix sur l'infini. C'est une unité réductrice au sens où elle ne prend pas en compte tout le réel et qu'elle laisse de côté la question la plus importante (ce qui est, plus que mal vu, mal considéré) : l'infini.
C'est précisément du côté de l'infini qu'il convient de se pencher si l'on veut comprendre pourquoi l'ordre fini est instauré selon le pôle de l'action/passion. Sinon, l'on en arrive à un déficit d'information et d'explication. De compréhension, aussi. L'action domine la passion, parce qu'elle est mise en branle par une force qui lui est supérieure. Si elle n'était pas provoquée, elle expliquerait l'infini. L'infini meut l'action, pour parler comme Aristote, parce qu'elle a besoin d'un moyen de sélection au sein de l'être. 
Si l'être était seulement passivité, il s'étiolerait plus vite. La domination par l'action est le moyen de maintenir cet être dans la plénitude finie. La supériorité de la domination est relative : elle est supérieure au passif, mais elle est relative - circonscrite à l'être. L'actif ne peut donc dominer que si la domination dépend de la situation infinie du réel. Car seul l'infini peut perdurer véritablement. Qu'est-ce que cet infini?
Ce n'est pas comme on le présente le fait de s'assujettir de l'espace (il serait étendu partout, voire serait omniscient au point de connaître à l'avance comment va être ce qui sera seulement et n'est pas encore). L'infini se présente plutôt comme ce qui est toujours l'instant, soit ce qui est capable de pérenniser l'instant et qui accompagne l'instant.
L'infini est ce qui meut l'instant, pas ce qui poursuivrait de manière complémentaire l'instant, non en comblant ce qui n'est pas l'instant, et qui serait de ce fait quelque chose d'autre, qu'on appelle Dieu ou néant, mais en constatant que l'instant n'est pas seulement constitué d'être, mais qu'il comporte en lui une distinction entre l'être et un élément qui est différent de l'être et que les nihilistes nomment néant à défaut de mieux le caractériser.
La déformation de ce que représente l'instant tend à situer hors de l'instant ce qui n'est pas de l'être, et à le prendre pour ce qu'il n'est pas, bien que le vocabulaire lié à l'être soit capable avec difficulté de saisir cette différence, qui est la différence : soit de l'Etre, soit du non-être, bien que ces deux propositions de définition aboutissent toutes les deux à situer à l'extérieur la différence, soit à mal comprendre que l'espace n'est pas un élément qui préexiste à l'instant, mais qu'ils en sont l'expression spatio-temporelle.
Raison pour laquelle la déformation intervient : parce que l'infini est compris en termes d'espace et de temps, depuis le lieu de instant prolongé, alors que l'infini devrait se comprendre en termes de différence, à l'intérieur de l'instant. De ce fait, la notion de complétude n'a pas de sens : l'infini ne complète pas le fini de manière complète, mais de façon pérenne.
La complémentarité conviendrait mieux, car la complétude s'appréhende en termes d'espace et de temps, quand cette notion n'a pas d'effectivité réelle, puisqu'elle n'est valable que dans l'ordre du fini. L'infini n'est pas ce qui comble, mais ce qui valide. Il convient de concevoir dans le même objet ce que l'on tend par déformation à séparer en plusieurs objets.
La différence essentielle dans le réel entre malléable et être ne supporte pas la séparation, à l'inverse de la séparation qui affecte une multitude d'objets dans l'être. Cette multitude est réputée à tort infinie, au sens où l'être est fini, ainsi que le comprend Aristote, mais qu'il est extensible, et en ce sens infini (extensibilité ou malléabilité = infini). L'infini est une idée mal comprise.
La catégorie qu'isole Descartes représente donc une catégorie philosophie étrange, puisque la rénovation que Descartes entreprend de la philosophie, sous un prisme métaphysique, aboutit en matière morale à envisager la philosophie sous un jour presque réduit au scientifique et à la physique. Descartes qui a développé une nouvelle métaphysique, dont le propre est d'être circonscrite à l'être, finit par développer une philosophie intrigante dont le but est de s'en tenir à la seule connaissance scientifique.
Son ouvrage laisse une impression d'inachevé, non parce qu'il est de qualité critiquable, mais parce qu'il tend à détruire la possibilité de connaissance philosophique dès qu'on en vient à aborder tout sujet interne à l'être. La métaphysique se révèle réduite à l'interrogation sur l'être. Aristote refusait cette question. Descartes l'accepte, mais à condition de considérer qu'il y a répondu par  sa réforme et que, de ce fait, le projet philosophique est terminé.
L'inachèvement philosophique, qui empêche Descartes de parler de fin de la philosophie, est conditionné à la révélation religieuse, qui est supérieure à la raison et qui l'ordonne. De ce fait, l'inachèvement philosophique viendrait moins d'innovations philosophiques que de l'irrationalisme religieux. On peut se demander dans quelle mesure la philosophie ne sert pas à chapeauter la science pour Descartes, qui reconnaît qu'une théorie de l'être fini est nécessaire, mais au service du scientifique, pas avec l'idée que l'être étant fini, il est incomplet du point de vue de la connaissance.
Pour Descartes, l'être se trouve certes fini et incomplet, mais il est complété par le divin, qui, étant irrationnel, ne peut être connu (compris par l'entendement). C'est en cela que le schéma des passions selon Descartes constitue un blocage. Ce qui, pour un partisan de la possibilité de connaître la partie de réel qui n'est pas de l'être fini, relève de l'obscurantisme, pour le métaphysicien, partisan lui de cet horizon d'inconnaissable, constitue l'évidence.
Le seul moyen de lancer la science moderne consiste à ce que la métaphysique soit le substrat scientifique qui peut être découvert rapidement et qui a besoin d'aggiornamento de temps à autre. La différence entre la métaphysique et l'ontologie (comme expression philosophique du transcendantalisme) tient à ce que l'ontologie est le courant qui trouve possible de connaître l'inconnu - quand le métaphysique se caractérise précisément par le fait de considérer qu'il existe dans le réel un élément de radicale différence qui ne peut être connu et qui se présente comme irrationnel.
Le paradoxe, qui n'est qu'apparent, tient à ce que la position rationaliste (Dieu à notre image) en vienne à soutenir l'option selon laquelle le complément au fini lui est de texture identique. Du coup, l'être se trouve complété par l'Etre, qui, tout comme son synonyme purement négatif l'infini, est indéfinissable. Et pour cause : il est indéfinissable parce qu'il est mal défini. Alors que l'autre option, dont la métaphysique, reconnaît la différence entre l'être et le restant, parce qu'elle refuse de rendre le restant connaissable.
Du coup, pour être inconnaissable, il doit être antithétique, et radicalement. Si la négativité pure dont se prévaut le nihilisme sous la forme du non-être (de ce que Descartes appelle le néant) rend possible le blocage, elle est une erreur qui charrie une vérité. La vérité du nihilisme, c'est qu'il reconnaît la différence ente deux réels. Son problème, c'est qu'il bloque la connaissance jusqu'à la scléroser (cas de la métaphysique hybride, qui finit en scolastique sclérosée).
Comment parvient-il à la vérité seconde alors qu'il charrie l'erreur principale? C'est que le nihilisme possède comme vertu importante de vouloir connaître à condition que la connaissance soit figée une fois pour toutes. La rigueur immédiate du nihilisme s'accompagne d'une reconnaissance de la différence qualitative, parce que le nihilisme cherche à savoir la vérité immédiate. Puis il s'égare parce qu'il ne cherche pas à approfondir ce qui n'est pas fini et qu'il définit le différent comme la négation de ce qui est fini.

Le vivant et l’artificiel

Maintenant que l’on entend moins parler du mariage pour tous, nous pouvons essayer de nous concentrer sur ce que cette mode signifie, au-delà de la manipulation visant pour les pseudo-socialistes au pouvoir à diviser pour régner.

Si c’était seulement une manoeuvre, elle n’aurait pas reçu autant d’attention, ni de contestation.

Et si c’était seulement une mesure de changement social, elle n’aurait pas été autant contestée. Le social n’est pas l’élément que l’on conteste le plus. Pour preuve, les manifestations, que l’on a essayé de travestir en extrémisme, comme si des millions de Français étaient des intégristes ou des fachos, se sont appuyées sur le religieux.

Le changement qu'implique le mariage pour tous n’est pas tant d’orde social que religieux. Comment une mesure aussi minoritaire (qui ne concerne qu’une ultraminorité de volontaires parmi la petite minorité d’homosexuels) peut-elle acquérir cette portée, si ce n’est parce qu’elle comporte une dimension qui excède de loin sa désignation comme "mariage pour tous"?

Les mesures connexes qui lui sont associées, comme la GPA ou la PMA, indiquent qu’elle est connectée à des changements scientifiques de premier ordre. Si la GPA s’impose comme une possibilité pour la science de manipuler le vivant à des fins commerciales, que la science soit convoquée rappelle que le changement n’est pas seulement social ou politique, dans la mesure où la science est connectée à la philosophie et au religieux.

Ce qui passe pour un changement profond dans les possibilités que l’innovation scientifique offre aux technologies se trouve pris en compte par les partis religieux, parce que le changement comporte des enjeux de réflexion religieuse par rapport à ce qu’offrira le scientifique.

Pourquoi le religieux, en particulier les monothéismes, s’alarme-t-il tant de ce qui est donné par Dieu dans la nature et l’homme et que l’homme ne saurait changer (ce que remettent en question à la GPA, la PMA et le mariage pour tous)? Le mariage pour tous implique que l’on puisse utiliser des changements scientifiques pour changer la norme biologique de la mise au monde. Ce qui induirait que l’homosexualité soit prise en charge par la science.

La PMA indique la possibilité pour la science de modifier ce que la biologie considérait comme donné par l’ordre naturel ou par le divin. Quel est ce changement cardinal qu’indique la PMA? Il annonce la transformation du vivant. La science détient le privilège exorbitant de transformer le donné biologique au point qu’elle peut changer en l’ordre biologique.

L’innovation scientifique à l’oeuvre n’est pas mineure. C’est vers un homme nouveau que l’on se dirige et cette nouveauté inquiète ceux qui sentent que, derrière une mesure mineure, l’ensemble de l’ordre se trouve ébranlé, au point que la colère de Dieu soit invoqué. Les manifestants auraient-ils peur que le ciel tombe sur la tête, comme dans le passage consacré à Sodome et Gomorrhe?

Le changement qui provoque cette colère n’est pas anodin. La réaction n’est pas exagérée. La transformation du vivant a de quoi faire peur. Les changement qui ont eu lieu de mémoire sont moins importants que celui-là qui vient. 
C’est la question de la nature de l’homme qui se trouve posée. On comprend que tant de gens défilent. L’homme est à présent capable de changer le domaine du vivant. Jusqu’à maintenant, il subissait l’ordre, et c’était rassurant - jusqu’à un certain point. Il n’avait pas à changer l’ordre naturel, face à la mort en particulier. L’homme a tellement opéré de progrès dans sa connaissance biologique qu’il peut entrevoir la possibilité, non de corriger le vivant, en le soignant, mais de le transformer en profondeur?
Les avancées neurologiques et la génétique ont entrouvert des horizons insoupçonnés. Le plus important : nous n’en sommes qu’aux balbutiements, sans soupçonner ce qui arrivera. Jusqu'au jour où nos connaissances psychologiques passeront pour obsolètes et rudimentaires. Freud sera au mieux un pionnier. 
La réconciliation entre les neurosciences et la psychologie ne doit pas occulter l’aspect principal, aussi terrifiant qu’enthousiasmant : si nous changeons le vivant, notre rapport à l’existence va changer. La frontière entre le naturel et l’artificiel est en train de s’effriter.
Plus que l’approche psychologique, c’est la norme biologique qui changera, tellement que ce qu’on nomme psychologie ne sera bientôt plus que la somme de problématiques qui sont attachées au naturel, à la conscience telle qu’elle est donnée, mais qui n’aura plus de sens quand le naturel aura disparu et que tout sera devenu artificiel.
Cessons de nous inquiéter pour la GPA, le mariage pour tous, la PMA. Si les deux premiers sont des problèmes relatifs à notre époque, et si la PMA augure de promesses à court terme pour les couples, le grand changement implique que la PMA passe de manipulations limitées à des opérations d’importance.
La notion de vivant va changer. Asimov met en scène, dans les Cavernes d’acier, un duo policier composé d’un homme et d’un robot, si sophistiqué qu’il est difficile de distinguer qui est le plus intelligent entre les deux. Le danger ne tient pas au remplacement des hommes par les robots (vision bientôt réactionnaire). Le robot signifie à terme, sur des millénaires, la possibilité pour l’homme de changer le vivant, de passer pour le Frankenstein capable de réussir son entreprise.
Frankenstein échoue parce qu’à l’époque de Mary Shelley, il est inconcevable que l’homme réussisse dans cette voie sans verser dans la démesure (transformer le vivant qui a été donné, on ne sait par qui). Cette conception exprime l’infériorité de l’homme sur son donné environnemental. 
Dès que l’homme prend le pas sur le biologique, la science passe pour ce qu’elle annonce, avec une mutation de la définition que nous connaissons : la capacité qu’a l'intelligence créatrice de perfectionner la création dont elle est issue. 
Le robot n’est pas le concurrent de l’homme, mais son adjuvant. Le roman qu’aurait pu proposer Asimov concerne moins la possibilité que les hommes soient remplacés par des robots, fantasme de la peur, que la possibilité que l’homme se transforme physiquement en robot, tout en gardant sa spécificité intellectuelle.
La science est l’expression physique de la créativité humaine. L’homme va remplacer son corps en un corps artificiel, réalisé par ses soins. Imaginons l’impensable : l’homme immortel, non du fait de médicaments, mais parce que capable de remplacer des tissus naturels par des créations artificielles, non de manière définitive, mais indéfinie.

Descartes aura fait preuve de profondeur en proposant la distinction entre infini et indéfini : l’infini est cet état qu'il ne parvient à imaginer que de manière étrangère; l’indéfini nous indique que nous en restons au stade du physique.
Cette révolution est indéfinie, au sens où elle est scientifique  Mais le physique va changer. De l’intérieur, l’homme est capable de proposer une évolution artificialiste du vivant, au point que le vivant disparaîtra. La disparition du vivant n’implique pas qu’un autre état ou une autre nature vont surgir, mais que l’artificiel sera la poursuite plus performante du naturel.
L’homme est cette espèce capable de transformer le réel, au point que dans quelques millénaires, on risque de tenir notre manière de vivre à partir du donné intangible pour paresseuse.
C’est cet aspect de la science qui se trouve déjà interrogé de manière houleuse et incomprise : la connexion entre science et religieux. Les débats que suscitent les prémisses du changement dans le vivant nous montre ce qui y est religieux : l’ensemble du réel qui se trouve interrogé. Et la nouveauté qui surgit, c’est que le religieux se trouve interrogé depuis l’intérieur, depuis le point de vue fini, alors qu’auparavant, la révélation ne pouvait surgir que de l’extérieur (point de vue transcendant).
La vérité transcendantaliste implique que l’homme la reçoive, mais qu’il n’y ait pas accès. Le changement en question diffère, en ce qu'il indique que l’homme peut avoir accès au changement, puisqu’il peut changer de l’intérieur le réel. La différence tient à ce que la création humaine ne revoie pas à cette vérité parfaite et achevée, mais à une progression imparfaite, continue et inachevée.
La spécificité de l’homme dans le réel apparaît : la faculté inédite parmi les autres formes, en particulier dans le vivant, de changer le cours des choses. La conception de l’homme installé dans un environnement immuable s’écroule. L’obsolescence concerne la croyance en la passivité de l’homme face à sa condition et face au réel.
L’homme change sa condition dans la mesure où il change le cours des choses. Face aux discours soi-disant écologistes, qui s’alarment de la disparition des espèces ou du climat, il faut répondre que le réel n’est pas un donné figé, dont la dégradation entraînerait la disparition. Le réel n’est pas l’environnement (en ce sens). Le réel est créatif et mélioratif (au sens où il peut être amélioré).
Nous allons vers un réel qui sera, en quelques millénaires, profondément bouleversé, non par une action extérieure qui serait déculpabilisante, mais par la transformation radicale que va opérer l’homme; non par une intervention partielle, quoique significative (comme c’est déjà le cas); mais par le fait qu’il va recréer l’espace qu’il habite et qu’il a, littéralement, domestiqué.
Par la technologie, l’homme va façonner un environnement à sa mesure, ce qui rendra caduc, non le souci écologique, mais la peur que ce monde disparaisse et l’idée selon laquelle le réel est formé une fois pour toutes. L’évidence s’imposera, selon laquelle l’homme dispose des facultés créatrices pour mettre en place la technologie sophistiquée destinée à réagencer le réel à sa convenance.
Dans Asimov, cycle Terre et fondation, les sociétés humaines sont capables de coloniser des planètes inhabitées et d’en transformer l’atmosphère, de telle sorte qu’ils créent des lieux habitables. De nos jours, c’est un fantôme que l’imagination peut suggérer, mais que la science serait incapable de proposer. L’idée derrière cette possibilité, c’est que l’homme n’est pas créateur, mais recréateur : sa création s’effectue depuis l’intérieur. Il peut modifier totalement l’intérieur de la maison, sans être capable de construire la maison.
C’est une création continuée si l’on veut, bien que la possibilité de créer du réel échappe aux pouvoirs de l’homme. Il faut pourtant se garder d’estimer que cette évocation est impossible à réaliser. Il est possible que cette possibilité advienne, au moment où l’homme sera capable de voyager non pas au sein du même univers, mais d’un monde à un autre.
L’homme sera alors capable de créer des mondes, et l’écologie changera de fonction, quasiment de définition, bien qu’elle demeure le moyen de conserver en bon état ce qui est. Son dessein est intermédiaire. Sa définition est indexée à l’état d’un certain réel, alors que le réel n’est pas donné une bonne fois pour toutes.
La recréation affectera autant l'environnement de l’homme que son intériorité. A l’extérieur, elle modifiera des secteurs cardinaux de l’activité humaine, comme l’agriculture (la nourriture sera recréée pour l’homme dans la direction de ce qu’on nomme les OGM) ou les transports (qui s’adapteront à la possibilité de coloniser l’espace en ce sens favorable à l’homme); mais à l’intérieur aussi : l’homme prendra conscience de ses pouvoirs créatifs, et non créateurs, au sens où sa créativité est recréatrice.

Le silence de Descartes

Qu’est-ce qu’un métaphysicien? Quelqu’un qui commence par expliquer qu’il y a l’être et le non-être; mais que, comme il n’y a rien à dire du non-être, on ne peut que s’attacher à connaître et comprendre l’être. C’est la déclarait liminaire qu’entreprend Aristote. Et puis, il passe à son ambition d’achever le savoir.

Quand Descartes survient pour rénover la métaphysique, il accroît la tendance. Il n’y a vraiment rien à raconter sur le non-être, au point qu’il se trouve relégué dans la sphère du dire, qui du coup serait déconnectée, au moins pour ce thème, de l’être.

Descartes ne parvient à se passer du non-être, mais il le situe dans une frange qui est étrangère à l’être selon lui (une distinction pour le moins contestable) : le dire. L’être qu’il obtient est l'être le plus pur qu’on a recherché depuis les débuts de la philosophie (à ne pas confondre avec la pensée, elle connexe de l’avèrent de l’homme).

Descartes estime ainsi qu’en rejetant le non-être, Aristote n’a pas réussi à isoler assez l’être. Ce qu’il faut en outre, c’est hiérarchiser l’être. De ce fait, Descartes va introduire dans la métaphysique la norme de Dieu. Bien entendu, ce n’est pas lui qui lance la mode de la conciliation entre métaphysique et christianisme, ni de la scolastique; mais il introduit la métaphysique dans le processus de renaissance de la science, en entendant édicter la science des sciences.

Il ne l’adosse pas sur la révélation, mais sur la hiérarchisation rationnelle de l’être. Descartes reconnaît que l’être n’est pas le réel, puisqu’il admet qu’il y a dans le langage du non-être, au point que l’homme se tient entre Dieu et le néant. Ce faisant, il reconnaît même que le néant n’est pas que dit, sans quoi il n’aurait pas une telle influence dans le champ de l’être, au point que l’homme soit composé de perfection et d’imperfection.

L’être n’est pas perfection, puisque l’imperfection est de l’être. Mais la hiérarchisation de l’être implique qu’il existe de l’être parfait et qu’il faille tendre vers cette perfection. Il convient de ne garder de l’homme composite que ce qui tend vers la perfection. C’est le cogito. Le restant n’est pas nié, mais lui est inférieur. 

Avant d’examiner ce que c’est que le néant à côté de la perfection, commençons par voir ce qu’est la perfection : est parfait ce qui n’est pas soumis à l’expérience. Donc : ce qui n’est pas observable par les sens, ni connaissable de manière scientifique. Descartes restaure la métaphysique comme supérieure à la science : au sens où la méthode scientifique ne peut permettre de connaître le domaine de l’infini qui n’est accessible que par l’examen de la raison.

Chez Descartes, le rationalisme est triomphant, au sens où ce qu'il recherche n’est pas de réconcilier le cogito avec l’extérieur, mais de le définir comme l’espace de la bonne philosophie - la nouvelle métaphysique qu’il instaure. On s’étonne que Descartes ne se préoccupe guère de réconcilier la métaphysique et la physique (les sciences). 

Mais c’est que ce n’est pas son dessein, et qu’il ne veut bien l’envisager, dans son dernier livre, que sous le prisme de la métaphysique. A partir du moment où la métaphysique est supérieure à la physique, toute connaissance scientifique est aussi précise qu’inférieure. 

En s’ébattant dans la métaphysique, Descartes pense avoir trouvé un domaine qui est supérieur en ce qu’il ne change pas. La réconciliation entre le physique et métaphysique n’est pas son but premier. Ce qu’il cherche plutôt, c’est à analyser les relations entre ce qui tend vers le parfait et son extérieur imparfait.

La grande question de Descartes n’est pas de réconcilier science et philosophie, mais de voir comment la métaphysique s’articule avec la connaissance scientifique. Autant dire : comment le cogito peut avoir besoin de connaître l’extérieur imparfait, s’il est parfait. La réponse est : le parfait peut s’intéresser aux échelons moins parfaits, qui relèvent de l’être, mais qui auraient pu se révéler irréconciliables avec le parfait.
L’homme, qui se tient entre Dieu et le néant, connaît le parfait de manière totale dès qu’il l’identifie par sa raison. Descartes estime avoir découvert cette vérité évidente, quoique inaperçue, par le cogito. Il s’échine à expliquer comment s’unir avec le parfait, et montre que, dès que l’homme doué de raison a identifié le cogito, il connaît de manière évidente et totale le parfait.
La connaissance du parfait est supérieure à la forme de connaissance scientifique, qui s’attache à découvrir l’imparfait. Raison pour laquelle Descartes n’a pas essayé de réconcilier la métaphysique avec la physique. Raison aussi pour laquelle il estime que les découvertes scientifiques, auxquelles il s’est tant astreint, n’ont pas besoin d’être vraies, du moment que la connaissance parfaite existe.
Si Descartes a réussi à définir la connaissance parfaite, cette dernière s’avère plus importante (capitale) pour l’homme que la connaissance imparfaite. La connaissance parfaite peut s’acquérir d’un coup, du moment qu’on l’a identifiée et qu’on fait montre de la bonne méthode; tandis que la connaissance imparfaite est ardue à connaître, parce qu’elle est rationnellement imparfaite (mélange entre raison et sens).
Le parfait ne nécessite pas d’effort ardu. La foi s’attache à connaître Dieu et ne nécessite pas d’autre effort que l’adhésion par la croyance. La métaphysique se distingue de la foi en ce qu’elle s’applique par l’effort de la raison à distinguer ce qui dans l’homme relève de la perfection.
C’est en ce sens que Descartes déclare que le bon sens est la chose du monde la mieux partagée : tout homme détient la faculté de connaître le parfait, comme tout homme peut croire en Dieu. Descartes attache la première importance à cette universalité de la raison. L’effort n’est pas dévalorisé, mais il ne peut survenir que quand le parfait s’applique à connaître l’imparfait.
Descartes accorde beaucoup de valeur à cet effort, en ce qu’il signe la possibilité d’améliorer l’imparfait; mais il sait aussi que l’effort est au service du parfait et que son action est métaphysique en ce qu’elle aura consisté à associer la raison à la foi : grâce à Descartes, l’effet rationnel se tient au service de la vérité selon laquelle la raison peut analyser l’infini, via le cogito. 
Descartes ne remet pas en question la foi. Il montre que la raison en est le fidèle allié. Du coup, la métaphysique est importante, car sans elle, la foi reste un pur objet qui permet de connaître Dieu, tandis qu’avec son adjonction, la foi peut être analysée par l’homme. La métaphysique trouve sa place dans la seule religion qui vaille selon Descartes : le christianisme (que Descartes entend comme le catholicisme).
Descartes estime ainsi avoir contribué à résoudre les insuffisances de la métaphysique 1 : 
1) elle doit être au service de la révélation et de la foi;
2) elle ne peut être achevée, au sens où elle se trouve reliée à l’infini et ne peut résoudre l’infini.
Descartes a dû être frappé par la disgrâce de la métaphysique. Comment une autorité comme Aristote a pu se trouver discréditée de la sorte et commettre de tettes erreurs si son approche est la bonne? C’est que sa principale erreur est d’avoir détaché le fini de l’infini, en niant l’infini et en le remplaçant par le néant. Tout l’effort de Descartes est de réconcilier la métaphysique avec l’infini.
C’est la raison pour laquelle il accorde au néant ce statut si particulier : le néant ne peut avoir un rôle effectif dans le réel si ce qui manque à côté du fini est l’infini; et si l’infini est tout-puissant au point qu’il peut changer le cours physique - des choses finies. D’un point de vue scientifique, Descartes pense avoir trouvé la parade au cuisant démenti qu’apporte la science expérimentale aux résultats physiques auxquels il parvient, avec une confiance aveuglée et démesurée dans la possibilité de clore le savoir en une existence.
Grâce à cette possibilité de l’infini de changer le cours des choses, le savoir physique ne peut qu’être imparfait, aussi rigoureux soit-il. Descartes rend la métaphysique indépendante des critères de vérité et de vérification de la science expérimentale. C’est ce qu’il voulait et c’est ce qui permet à la métaphysique de continuer son existence à côté de la religion : loin de lui procurer une indépendance, Descartes trouve que la métaphysique est complémentaire de la religion.
Quand il projette d’arrêter d’écrire, lassé par le manque de considération dont il jouit, selon lui, et des attaques de certains, qui le rendent amer et lui donnent le sentiment d’être incompris, ce n’est pas parce qu’il estime qu’il s’est trompé dans ces écrits, mais qu’il a achevé son entreprise de définition de la métaphysique moderne.
Descartes estime ses ouvrages de science, mais il en abandonne plusieurs, conséquents, pour ne pas avoir de problèmes. Il ne se sent pas dérangé par cet arrêt, alors qu'il a cherché avec acharnement à publier ses ouvrages de métaphysique et que l'amertume le ronge à la fin de sa vie, quand il estime qu'il est trop inconnu à son goût, et qu'il est également incompris.
C'est le signe que la métaphysique n'a pas la même valeur pour lui que la physique. Il a renouvelé la métaphysique; il peut ne pas renouveler la physique, bien qu'il se flatte d'avoir opéré quelques avancées. Ce n'est pas trop grave qu'il se montre imparfait dans l'imperfection, alors qu'il a réussi à isoler la perfection pour la raison. La raison s'attaque à de l'imparfait, quand elle se meut dans le physique, tandis qu'elle se meut sans difficulté quand elle se trouve dans la perfection.
Mais le point qui surgit tend à démentir que Descartes soit parvenu à résoudre les faiblesses de la métaphysique, qui ont dégénéré en sclérose scolastique. Comment se fait-il que Descartes introduise encore du néant alors qu'il a identifié que la viabilité métaphysique passait par la perfection divine? Qu'Aristote soit contraint de reconnaître le non-être se comprend : il faut bien un complément pour compléter l'être fini (et ce complément ne peut être de l'être, puisque celui-ci est circonscrit au fini).

L'innovation de Descartes consiste à avoir connecté le fini avec l'infini. Si cette connexion est valide, il ne devrait pas rester de la place pour le néant, qui est un indéfini dont l'existence même se trouve déniée par Descartes tout en admettant qu'une existence des plus larges, dans le langage, demeure. La contradiction de Descartes consiste moins à avoir cherché une hétéronomie dans le réel qu'à avoir cherché à l'étouffer sitôt qu'il l'a identifiée.

Si tel n'était pas le cas, jamais le néant ne se retrouverait dans la philosophie de Descartes - s'il avait réussi à identifier la perfection. Mais Descartes ne définit la perfection que comme l'infini. Autant dire que cette négativité de la définition s'apparente à un aveu d'échec (au moins partiel). 

La perfection qu'isole Descartes n'est pas parfaite. Comment est-ce possible? Soit Descartes ne vaut pas grand chose (sur le thème : inutile et incertain); soit Descartes, aussi subtil soit-il, s'est arrêté en cours de chemin. Que Pascal ou Leibniz l’aient lu avec attention Descartes avant d'en opérer la citrique indique qu'il constitue le carrefour dans la philosophie moderne.

Il est celui qui a rénové la métaphysique. Il aurait pu être celui qui affronte le problème de l'hétérogénéité du réel, du fait que le réel ne s'arrête pas seulement à la constitution en être. Mais cela aurait impliqué qu'il réfute l’hypothèse selon laquelle le réel est duel et qu'il trouve son unité au moyen de cette dualité.

Effrayé par cette perspective qui lui promettait des ennuis avec la censure catholique, Descartes s’est tu. Mais son silence s’explique davantage par le fait que cette perspective est effrayante. Le métaphysicien ne veut pas réfuter la question de l'être. Il veut seulement envisager l'être sous un point de vue fini. Aristote se montre classique en renvoyant ce qui ne relève pas selon lui de l'être fini aux calendes grecques de l'incompréhensible (le non-être).

Descartes décrète que l'être n'est pas seulement fini, mais que ce qui n'est pas seulement fini est aussi incompréhensible qu'indéfinissable. Circulez, y'a rien à voir. Il s'est arrêté devant le problème le plus capital auquel la philosophie, comme toute forme de pensée (transcendantaliste) s'est arrêtée avant elle devant ce problème, en opposant deux grandes résolutions qui arrivent au même constat : la connaissance du réel ne peut s'attacher qu'à la connaissance de ce qui est.

Le nihilisme, qu'il s'exprime purement, comme c'est le cas avec les atomistes, ou qu'il s'engage dans le compromis, comme c'est le cas de la métaphysique, reconnaît que ce qui est n’est pas l’ensemble du réel; mais il affirme aussi que seul ce qui est peut être connu. Ce qui revient à reconnaître que l’être est ce qui intéresse la connaissance. 
Si le nihilisme admet l’existence d’un autre élément que l’être, il tombe d’accord avec le transcendantalisme pour estimer que seul l’être importe à la connaissance. Dès lors, que change la différence entre les deux approches? A partir du moment où le nihilisme estime que ce qui n’est pas de l’être se borne à être non-être, indéfini et incompréhensible, il ne reste plus qu’à constater que le nihilisme va encore plus loin que le transcendantalisme dans le refus d’envisager ce qui dans le réel n’est pas de l’être.
Le transcendantalisme présente au moins le mérite de laisser la possiblité que l’infini entre dans l’Etre. On aboutit à une distorsion de la définition de l’être, mais l’on peut y retrouver la définition de l’infini. Tandis que l’être nihiliste n’est jamais que fini. L’infini n’y est pas reconnu. De ce fait, le transcendantalisme est praticable, quand le nihilisme ne l’est pas.
Et la métaphysique n’a jamais existé que comme béquille de secours rationaliste au transcendantalisme religieux, adossé sur la révélation. La faveur dont jouit le rationalisme aristotélicien auprès des monothéismes s’explique par le fait que la métaphysique ne peut concurrencer le monothéisme  mais lui fournit une précieuse béquille pour penser rationnellement ce qui est.
Au contraire, l’ontologie de tradition platonicienne constitue un sérieux danger, car elle entend s'imposer comme alternative à la révélation transcendantaliste. Pour que l’ontologie supplante le monothéisme, il faudrait qu’elle puisse être accessible par tous. Mais le rêve de république de Platon est chimérique, au sens où les hommes ne recourent pas dans leur immense majorité à la raison.

Alors que la révélation est accessible à tous, car elle est le sentiment qui répercute auprès des hommes la révélation divine. Chacun peut accéder au sentiment, quand la raison n’est pas accessible à tous. La métaphysique assume mieux l’élitisme de la raison, en considérant que les activités rationalistes ne peuvent émaner que d’élites, scientifiques ou philosophiques. Dans son schéma, le révélé est inutile.
Aristote assume pleinement ce schéma, en rejetant les religions de son temps (polythéistes). Descartes pourrait sembler en contradiction avec Aristote. Mais si on considère qu'il estime résoudre l’erreur d’Aristote en remplaçant le non-être par Dieu irrationaliste, on se rend compte qu'il attribue à Dieu la même place qu’Aristote accordait au non-être.
Déjà Aristote, pour rendre la connaissance de l’ensemble du fini possible, reliait être et non-être (par le multiple). Descartes lui aussi relie Dieu à l’être, à ceci près que l’unité existe (Dieu), mais qu’elle reste incompréhensible. La métaphysique se charge d’analyser ce qui relève de cet infini incompréhensible dans la subjectivité humaine. Elle en retire l’expérience du cogito.
A partir de cet instant, soit Descartes bascule dans la métaphysique, qui le mènera vers la phénoménologie, soit il décide d’affronter le problème logique qui se pose à sa réflexion : le réel n’est pas circonscrit à l’être. Descartes choisit le premier choix, parce que l’autre engagement aurait signifié rien moins que rejeter la métaphysique + la religion chrétienne, ce que Descartes tient pour, rien moins, que l’expression révélée de la vérité divine.
Descartes ne peut affronter ce problème. Est-ce une limite? Selon ce critère, il est le plus grand métaphysicien, devant Aristote, parce qu’il aura su en proposer la forme la plus achevée et subtile. Même les aspects les plus contestables de son système, comme ce néant qui continue à exister à côté de la perfection, comme malgré elle, sont source de réflexion et d’inspiration pour qui prend acte de la disparition de la métaphysique, de l’immanentisme, mais aussi de l’ensemble du transcendantalisme.

Pour ne pas finir

La définition diffère de la description par le fait qu'elle embrasse l'ensemble, quand la description s'attache aux détails. De telle sorte que la définition est supérieure à la description. La description ne peut que suggérer le tout, tandis que la définition s'attaque à l'ensemble, et, si elle le manque, du moins permet-elle de dégager du réel, réel qui est faux, mais dont l'erreur demeure réelle.

La description supérieure est celle qui suscite l'élan vers le tout, qui est capable de dire partiellement pour que le lecteur tende vers l'universel. Raison pour laquelle la description suscite l'enthousiasme plus que la définition : elle donne l'impression, valorisante pour le lecteur, qu'il en sait plus que ce qu'on lui dit et qu'il est l'indispensable instrument de l'achèvement de la description. Sans le lecteur, pas moyen de donner à la description ses lettres de noblesse.

Alors que la définition est austère : comment réussir depuis le singulier de la finitude à énoncer l'universel de l'infini? Il existe un vertige assez démesuré dans l'inclination de la définition. La description est plus modeste et ne peut vraiment décevoir. Elle manque au maximum d'exprimer l'universel, quand la définition ne peut que décevoir : outre que la plupart de ses expressions s'avèrent ratées, et parmi les meilleures, la plupart mineures, peut-on vraiment dire l'universel depuis le singulier?

Dès lors, la supériorité de la définition sur la description souffre de son impossibilité putative : est-ce vraiment être supérieur que d'être 

malaisée, pour ne pas dire impossible? Cette supériorité conjuguée à l'impossible n'est plus de la supériorité, mais ressortit de l'imposture. Et il s'est trouvé de nombreuses voix pour remettre en question la validité de la démarche définitoire, qui serait définitive au sens où elle serait vouée à l'échec.

On pourrait d'ailleurs proposer comme définition de l'échec la seule voie qui permet l'illusion de l'achèvement. L'achèvement ne pourrait jamais se dessiner dans la manifestation de l'être quel qu'il soit. Il faut pour achever que la chose disparaisse, ce qui indique que l'achèvement n'existe pas et que seul ce qui n'existe pas est achevé.

L'art de la définition relève du genre philosophique. De ce point de vue, ceux qui rangent la philosophie dans le genre littéraire, comme un genre particulier au même titre que le roman, le théâtre ou la poésie, commettent une erreur manifeste : car la définition, si elle était rangée dans la description, y compris comme son expression la plus réussie ou aboutie, ne serait que de l'exercice singulier  ce qui contredit sa propre démarche.

Il existe une spécificité de la philosophie, n'en déplaise à de nombreux point de vue actuels, qui tendent à ranger la philosophie dans la littérature, et la définition dans la description, parce qu'ils considèrent que l'élément indépassable du réel est sa singularité (celui qui le revendique explicitement étant le philosophe Clément Rosset). 

Ce sont les immanentistes qui ont tendance à proposer cette entreprise de synthèse et de conciliation, qui a l'avantage de laisser croire qu'ils réussissent à expliquer ce qui auparavant faisait débat - et qui leur donne l'occasion de se pavaner en authentiques stylistes, surtout depuis les envolées lyriques de Nietzsche sur le thème.

Mais cette spécificité de la philosophie était la réclamation première des métaphysiciens, alors que l'on pourrait avoir tendance à tenir les immanentistes pour la radicalisation hérétique des métaphysiciens, surtout si l'on considère que Spinoza est le disciple hérétique de Descartes, dont il n'a fait que renverser l'irrationalisme (le centre n'est plus le cogito, mais le désir, autant dire que Dieu se trouve évincé du système).

Ce sont les disciples qui trahissent le plus leur maître. Aristote en sait quelque chose, lui qui fonda la métaphysique (terme posthume) contre l'héritage de son maître Platon. Spinoza pourrait aussi tenir cette place. Cette supériorité de la définition sur la description implique l’originalité de la philosophie sur la littérature - sans quoi c’est l’immanentisme qui finira par avoir raison, alors qu’il vient de l’entreprise métaphysique qui exige que la philosophie soit le mode d’expression privilégiée du discours humain, tandis que la religion relèverait des fariboles.
La définition selon la norme nihiliste serait que la définition se substitue à la révélation. La révélation n’est qu’une expression inférieure et superstitieuse de la définition humaine. Mais la définition humaine désigne dans le projet nihiliste la possibilité de connaître le réel qui est fini, quand la révélation apportait à l’homme démuni la lumière, définitive pour la clôture monothéiste, sur ce qu’était l’infini par rapport au fini.
La philosophie nihiliste est la possibilité de connaître l’ensemble du réel fini, quand la définition de la philosophie s’attache à comprendre ce qu’est l’infini, en posant que l’homme peut le comprendre et le définir. Le nihilisme se distingue de l’immanentisme, en ce que l’immanentisme ne cherche plus à définir l’ensemble du réel et abandonne la prétention de la métaphysique à instaurer un compromis entre transcendance et immanence à l’intérieur du fini.
La métaphysique essaye de considérer qu’il est possible que la forme existe à l’intérieur du fini dans son intégralité, quand l’immanentisme réfute toute possibilité de transcendance. La transcendance dans le fini ne consiste pas à introduire l’infini dans le fini, mais à essayer de trouver une vision totale du fini, avec cet atout que si le réel est fini, il est totalisante, quand l’infini rend difficile d’appréhender le réel d’un point de vue qui le surplombe.
Mais ce point de connaissance totalisante du réel fini ne se laisse pas trouver, ce qui rend l’hypothèse de la métaphysique obscure : comment la connaissance du fini est-elle possible dans son ensemble, alors que l’on ne parvient pas à définir l’endroit où l’on pourrait situer cette possibilité de l’embrasser (d’une manière quasi intuitive)? La différence avec l’immanentisme, c’est que lui propose une possibilité de connaissance dans l’immanence, puisque l’objet de la connaissance se rétrécit jusqu’au désir humain, qui est qualifié de complet au sens où il remplace l’entreprise de totalisation métaphysique.
Dès lors, la question porte sur le fait de savoir si la définition est un exercice de type humain qui porte sur le fini ou l’infini. Si l’infini rompt avec la révélation, la philosophie comporte deux branches et deux inclinations : 
1) la branche nihiliste, dont l’immanentisme est l’expression la plus influente depuis la contemporanéité, qui considère que la définition porte sur le fini; 
2) et la philosophie ontologique, qui considère que la définition peut être infinie.

1) La position du nihilisme a évolué depuis l’Antiquité concernant l’infini. Auparavant, tenant que le fini est assez vaste pour que la connaissance soit ample, le nihilisme reconnaît l’existence du non-être, jusqu’à Aristote. La métaphysique, qui exprime l’alliance bizarre de l’ontologie et du nihilisme, prétend que l’infini devient la possibilité de tenir une position universelle depuis un point du fini sur l’ensemble du fini.
Avec la crise de la scolastique, la métaphysique devient contrainte de considérer que la définition du fini s’est étiolée. Pour conserver son ambition universaliste, et ne pas l’abandonner à la science, avec la révolution expérimentale, elle tend à affronter l’infini, mais toujours du point de vue du fini. C’est l’irrationalisme cartésien, dont le rationalisme ne concerne que ce qui touche au fini. Dès que le fini doit s’attacher à connaître l’infini, Descartes propose que l’on substitue à l’infini l’indéfini.
Ce faisant, il admet que l’infini ne peut être compris, mais qu’il permet d’élargir le champ de la connaissance, de telle sorte que le fini ne puisse jamais s’étioler et que la sclérose scolastique ne soit pas métaphysique, mais exprime plutôt la mauvaise compréhension de ce que représente la métaphysique. La métaphysique tend à rendre possible la connaissance universelle dans le fini, quand le nihilisme considère que seule la connaissance multiple et morcelée est possible.
L’infini à l’aune métaphysique est la garantie que le fini est pérenne, bien qu’on ne puisse l’expliquer. L’infini est ainsi ce qui explique le fini, sans pouvoir être expliqué par lui. Cette construction explique que la théorie cartésienne ne parvienne à définir le fini par l’infini sans l’adjonction du néant. Comme c’est un néant d’autant plus inexplicable qu’il n’est pas comblé par l’infini lui aussi inexplicable, comme on ne comprend pas pourquoi l’inexplicable crée de l’inexplicable, ni que l’infini réputé parfait crée du néant réputé le plus imparfait, alors on relègue le non-être dans la sphère du non-dit, ce qui relève de l’incohérence.
Comment expliquer que le non-être soit non-dit, sans relever du réel de quelque manière que ce soit? C’est parce que la métaphysique est la tentative étrange de concilier l’être et l’infini. Depuis l’échec de la métaphysique originelle et aristotélicienne, qui considère qu'il suffit d’indiquer l’universalisme fini, la réforme cartésienne considère que l’universalisme n’est pas suffisant à partir du seul fini. Il convient donc d’adosser le fini sur l’infini pour qu’il soit suffisant.
Problème : l’infini en question étant irrationnel, il se révèle insuffisant. Il s’agit d’un infini qui ne peut être expliqué, ce que Descartes explique très bien dans sa Quatrième méditation : je ne peux expliquer pourquoi Dieu m’a fait si imparfait. Je dois l’accepter comme tel. 
L'insuffisance de l'infini dans la métaphysique rénovée depuis Descartes explique le besoin de lui adjoindre le néant, alors que le néant tel que le définit la métaphysique réussit l'exploit d'être quelque chose que l'on dit, mais qui n'existe pas : autant dire, une contradiction dans les termes. L'intention du cartésianisme étant de rénover la métaphysique obsolète, il s'agit moins de découvrir un nouveau type de réel au-delà de l'être (ou à côté), que de créer une hiérarchisation du réel parmi l'être, en sélectionnant l'être qui est essentiel de l'être secondaire.
De ce point de vue, le cartésianisme parvient à ses objectifs, puisqu'il réussit à identifier le réel essentiel et à écarter le mauvais grain de l'ivraie. Il renforce le dispositif aristotélicien, qui est jugé insuffisant depuis son effondrement en scolastique dogmatique, l'avènement de la science et la Renaissance intellectuelle. La métaphysique 1 entendait séparer ce qui est de ce qui n'est pas. La métaphysique 2 va plus loin : elle sépare parmi ce qui est ce qui est essentiel de ce qui est secondaire. 
Dans ce dispositif, le néant ne peut exister parce qu’il est dérisoire. Le secondaire est occupé par l’être (physique), tandis que le primordial relève de l’être (métaphysique). Descartes réussit à introduire un transcendantalisme interne à l’être entre le sensible et le cogito, l’infini qui relève de Dieu débouchant quant à lui sur un transcendantalisme irrationaliste.
La métaphysique cartésienne n’est ni un transcendantalisme, ni un immanentisme, mais passe injustement pour un idéalisme qui s’opposerait au spinozisme hérétique ou à l’immanentisme qui en découle, en penchant du côté du camp métaphysique auquel on a coutume d’associer à l’ontologie. Rien n’est plus étranger à l’ontologie que la métaphysique. Du coup, le cartésianisme qui n’est rien d’autre que la rénovation de la métaphysique est opposé à l’ontologie et se trouverait paradoxalement plus proche de l’immanentisme, qui va encore plus loin que le projet cartésien.
Chez Spinoza, l’aspiration à trouver le bon réel est résolu par l’identification du réel au désir. A la limite, le reste importe peu. C’est ainsi que la question de l’infini, cardinale chez Descartes, bien que de tendance irrationaliste, est évacuée chez Spinoza comme dérisoire, au moyen de la chiquenaude de l’incréé. Chez Descartes, l’infini ne pouvait être conçu par l’entendement fini que comme de l’indéfini. Chez Spinoza, l’infini n’existe pas, tout comme le non-être. Seul existe le désir. Le reste n’a pas d’importance, entendre : pour l’homme. Tout ce qui ne concerne pas l’homme n’a pas d’importance.
Et comme seul ce qui est immanent concerne l’homme, les questions de l’infini, de la transcendance, de Dieu, de l’Etre, et du non-être sont dépourvue d’intérêt. Tel est l’immanentisme. Ce n’est plus : « La vérité vous rendra libre » (Saint Jean), mais : « Mon mensonge te rendra libre ». La disparition de l’universalisme (la) entraîne son remplacement par la singularité de la subjectivité (mon). C’est le programme que préconise Nietzsche derrière l’expression de renversement de toutes les valeurs, la vérité étant ressentiment, et le mensonge affirmation du fort l’artiste créateur).
Dans cette position, la définition importe moins que la description, au sens où la définition est définition du singulier. Comment mieux rendre la définition singulière que par la description? La définition singulière est négation de l’universel, autant dire : le singulier est négation de la définition et réhabilitation de la description. 
Dans ce schéma, la définition se trouve niée, tandis que dans le schéma métaphysique, elle oscille entre négation (l’irrationalisme ne peut se dire) et affirmation unique : on identifie ce qui est essentiel comme l’unique issu de l’être fini, tandis que ce qui est second est multiple, donc relève de la définition scientifique.

2) Qu’est-ce que la définition infinie? Alors que la définition pourrait sembler se limiter au fini, il appert qu’elle sert dès le départ à dépasser la singularité de tout objet, ce qui contredit la thèse de Rosset, qu’il reprend des nominalistes (d’une manière générale, Rosset, qui devient à la mode ulmienne de nos jours, ne crée pas de nouvelles idées, mais se contente, du fait de sa formation solide d’historien de la philosophie, spécialiste de Schopenhauer, et connaissant en profondeur Descartes, Pascal et Nietzsche, de reprendre la tradition immanentisme dont il se réclame  entre Spinoza et Nietzsche tout en la mâtinant de Schopenhauer. Telle est son originalité réelle).
La définition, déjà dans le giron fini sert à dépasser la singularité, quoi est l’unité de base du fini. Dès lors, si la définition dans le fini commence à chercher des absolus, c’est que soit elle trouve leurs fondements dans le fini, soit elle les trouve ailleurs, ce qui ne peut se situer que dans l’infini. La définition est donc un élément d’infini qui intervient dans le fini. Elle ne peut opérer que si elle recourt à l’infini pour chercher des éléments d’absolus dans le fini. 
Ces éléments sont soumis à une double impossibilité logique : 
1) ils ne peuvent être finis, ce qui les rapporteraient au singulier;
2) ils sont infinis, bien qu’ils ne peuvent être définis comme tels dans le schéma qui cherchent à les définir à partir du raisonnement transcendantaliste. Malgré toute sa perspicacité, Descartes ne réussit qu’à proposer que l’on substitue à l’infini indéfinissable et incompréhensible pour l’entendement fini l’indéfini, qui sans être positivement définissable accorde une base finie à l’infini, d’ordre négatif. 
L’infini est pourtant un terme négatif qui reconnaît qu’existe quelque chose qui n’est pas fini, et qui pour autant est quelque chose. C’est ici que le raisonnement transcendantaliste, dont l’ontologie est la meilleure expression depuis le monothéisme (depuis l’Antiquité), propose que l’infini relève aussi bien de l’être que le fini, et qu’il soit positivement l’Etre tout comme ce qui est fini est de l’être. 
La différence entre l’être et l’Etre reste cependant à définir (justement), car si l’on réussit selon ce raisonnement à définir l’être, on peine et on patine à définir l’Etre. L’infini est conçu comme une positivité qui n’est pas fini, quoiqu’elle soit quelque chose de supérieur au fini. La différence entre l’infini et l’indéfini est que l’infini recoupe une réalité qui n’est pas nommable et appréhendable par l’entendement, tandis que l’indéfini est une négativité pure qui n’étant pas appréhendable mérite seulement le désintérêt. 
L’infini selon Platon et l’ontologie relève de la différence la plus essentielle, quoique la moins définissable. Quelle est la différence entre l’infini et l’indéfini? L’indéfini serait plus la reconnaissance de la pure négativité de l’infini, au sens où ce qui existe comme tel n’existe pas comme fini. Descartes et ses successeurs en métaphysique n'iront pas plus loin. L’infini représente l’ultime tentative pour l’entendement de trouver une positivité dont on reconnaît qu’elle ne peut s’appréhender que comme négativité. La négation exprime ainsi l’existence autre de quelque chose qui n’est pas de l’être.
A cette question, Platon répond qu’il s’agit d’Etre et qu’on ne peut qu’en inférer la présence en constatant par la raison la présence d’un type de réel qui est autre que celui des sens et dont on sent l’infinité dans ce qui est plus petit que nous (par la division des problèmes). Mais Platon se montre trop influencé par un mode de raisonnement qui se retrouve chez les présocratiques, comme Parménide, et qui devait exister de manière atavique chez les polythéistes, qui estiment que le réel multiple doit aussi, du fait de la faculté à absolutiser qui existe dans l'entendement, relever de l’unique.
Descartes se montre de ce point de vue des plus modernes, lui qui lance la métaphysique 2, et un raisonnement qu’aucun philosophe de l’époque moderne ne parviendra à supplanter en termes de rigueur. L’existentialisme s’est réclamé de la démarche de Descartes, qui fonde son raisonnement métaphysique sur l’expérience. Mais Descartes lance-t-il peut-être, de manière précise avec son indéfini, la critique de ce qui est négatif et qui ne se trouve pas démontré par l’ontologie. 
Que définit-il par le négatif? Comme ce qui n’existe pas? Mais alors, comment concilier le Dieu, qui est perfection, avec le néant, qui n’existerait pas, mais relèverait du simple langage? Ce qui ne serait pas pourrait être dit tout en n’étant pas? Cette hypothèse est-elle seulement plausible? L’autorité que Descartes a acquise dans le monde de la philosophie ne doit pas faire oublier que l’éventualité repose sur une contradiction qui impliquerait que le dit ne soit pas de l’existant - que l’on puisse dire sans existence.
Comme cette possibilité est justement impossible, soit Descartes se montre faible dans son raisonnement, ce qui est impossible au vu de son oeuvre, soit il considère une fois de plus que le raisonnement humain n’est pas capable de comprendre comment la perfection côtoie l’imperfection. Il le dit à plusieurs reprises dans les Méditations. On pourrait aussi considérer la définition qu’il propose de la liberté ou de l’indéfini.
L’irrationalisme que l’on peut reprocher à Descartes, irrationalisme sur lequel s’adosse son rationalisme, n’est pas une faiblesse de sa pensée ou une marque de superstition simpliste, si l’on s’avise que Descartes considère que Dieu est ce qui peut surmonter le contradictoire, contrairement à l’homme engoncé dans le fini. Du coup, l’incompréhensible est une catégorie qui doit être réfutée quand on envisage le fini, d’ordre physique, mais qui est la norme en vigueur quand on envisage l’infini. 
Selon cette manière de penser déroutante, la perfection peut côtoyer l’imperfection, tout comme la liberté la nécessité, ou l’infini le fini. Rien ne sert d’expliquer pourquoi le contradictoire, qui est inopérant, dans le domaine du fini, devient le critère de l’infini, non que l’infini soit expression assumée de la contradiction, mais que l’infini soit résolution de la contradiction par un principe qui ne peut être compris de l’entendement fini et qui ne découle pas du principe de non-contradiction (tel qu’Aristote, de manière métaphysique 1, l’a défini en particulier).
Cette manière de pensée est à la fois insuffisante (elle n’explique rien) et insatisfaisante (elle contrevient à la logique), mais elle met le doigt sur le problème qui agite la philosophie depuis Platon, et la pensée depuis que l’homme existe : comment se fait-il que la pensée ne parvienne à théoriser le réel sans se débarrasser de la norme néant (ou non-être), sachant que sa première attention est de considérer que le néant est une aberration mentale et que seul ce qui existe peut exister, que le néant ne peut exister de manière paradoxale?
Platon l’ontologie opère une révolution importante en définissant le non-être comme l’autre et en reconnaissant que le non-être a une existence, mais qu’elle est mal comprise. Sauf que Platon réitère l’erreur en ne définissant pas l’Etre qui est sa valeur cardinale. Si l’Etre est indéfini, ou, pire, indéfinissable, le non-être se trouve restauré. L’ontologie ne parvient pas à se défiera des rets du néant, ce qui signifie qu’elle ne parvient pas à définir l’infini. Si elle y parvenait, le néant se trouverait balayé.
Ce qui signifie que le néant vient combler le manque de la pensée quand elle pense l’infini. Et il vient logiquement : car le néant désigne la négativité pure, quoique incompréhensible, qui caractérise déjà l’entreprise de désignation de l’infini. Tant qu’on en reste à une définition négative de l’infini, on admet qu’il est de la négativité dans le réel, bien qu’il soit scandaleux que le réel puisse comporter du négatif pur. 
C’est contre cette idée que s’oppose Platon, qui pense que du négatif peut exister, mais relativement à de l’être. Le négatif est alors la mauvaise définition de l’autre. Mais Platon a subrepticement rétabli le néant au lieu de l’anéantir (c’est le cas de le dire), ce qui implique que plus on essaye d’anéantir le néant, plus  on le renforce de manière souterraine et cachée. La réalité inadmissible quoique inévitable du néant ne peut subsister que si on ne parvient à définir le réel de telle manière que cette définition rende obsolète le néant.
Évidemment, l’ontologie ne définit pas le réel en ne définissant pas l’Etre; c’est une définition lacunaire et insuffisante qui renforce de ce fait le néant en le déniant. Face à cette réalité, l’élève Aristote fonde la métaphysique en ayant conscience que le problème aigu de la pensée concerne le non-être. Aristote se rend compte que pour son maître Platon, le problème cardinal à la fin de son existence, tel qu’il le consigne dans le Sophiste, c’est : le non-être.
Et il constate aussi que personne n’a réussi à résoudre ce problème, parce que la définition du réel telle que les religions l’enseignent ou les doctrines philosophiques ne parvient jamais à définir le réel de telle manière qu’il concilie les caractéristiques de l’être fini avec l’infini. Aristote opte alors pour une solution radicalement pragmatique : concilier les réussites de l'être avec le non-être.
1) Il n'existe de réalité que de l'être
2) Il ne peut exister d'être que fini.
Cette option prend en compte la  seule définition de l'être à laquelle la pensée arrive. La tentative de définir l'être comme infini parvient certes à résoudre la question du néant (l'abolir), mais de manière ambiguë, avec l'exemple de Platon, c'est-à-dire en renforçant la dimension souterraine du néant.
3) Il ne peut exister d'être fini qu'avec la coexistence du non-être.
Ce constat impliquerait presque que le non-être remplace l'infini, à ceci près que la définition de l'infini est modelée sur l'être (abolutisation de l'être), quand la définition du néant est la négation de l'être, l'idée selon laquelle tout ce qui a trait à l'être ne peut être utilisé pour tenter de définir le néant. Du coup, le néant sert de repoussoir tout indiqué à l'être : si l'on ne parvient à définir le néant, du moins autorise-t-il la définition de l'être à condition qu'il soit fini.
C'est à ce constat que parvient Aristote : il reconnaît explicitement que l'être étant fini, il est borné (entouré) de néant. Sa définition du néant implique la reconnaissance de celui-ci sur le plan réel. Le réel n’a pas encore comme chez Descartes ce statut alambiqué d’un discours qui n’existe pas, ce qui implique que le dire n’existe pas tant qu’il n’est pas connecté à quelque chose qui est.
Chez Aristote, ce qui n’est pas existe au même titre que ce qui est. Justement, ce qui est existant, ce qui n’est pas n’existe pas. Cette équivalence permet de rendre l’être exclusivement intéressant et de disposer d’un objet d’étude clairement défini. Mieux, Aristote, en reliant la multiplicité de l’être à la multiplicité du non-être, rend les deux domaines antagonistes de réel complémentaires et connectés entre eux, ce qui implique que l’être ne puisse exister sans le non-être et qu’on ne s’embarrasse plus jamais du non-être. A part de constater qu’il borne l’être, il n’y a rien à en dire. Aristote crée un domaine de réel dont il n’y a rien à dire et qui permet la définition de l’être.
Une fois cette équivalence posée, il lui reste à expliquer que la multiplicité peut être rassemblée en une seule forme et que la connaissance est possible. Connaissance qui ne peut concerner que l’être et qui ne peut être qu’achevée rapidement, puisque l’être est fini. Sauf que mille ans plus tard, la métaphysique est en faillite à peu près complète, et sur le point de la connaissance physique (et scientifique). Voilà qui implique que la méthode aristotélicienne soit fausse et que le remplacement de l’infini par le non-être ne permette pas la connaissance du réel.
Descartes surgit pour corriger les erreurs de la métaphysique tout en restant métaphysicien. Ses attaques contre la scolastique ne sont destinées qu’à réformer la métaphysique, pas à la remplacer par l’ontologie ou une nouvelle forme philosophique. Descartes prend acte du fiât que l’on ne peut reconnaître le non-être (qu’il nomme néant) comme parie du réel. Si Dieu est parfait et si le néant est imperfection, alors l’imperfection ne peut être réelle. Pour autant, on ne peut se passer de l’imperfection dans le système métaphysique. Pourquoi? Le propre de la métaphysique, que Descartes valide et reprend, c’est de considérer que le discours philosophique ne peut fonctionner que s’il commence par définir un domaine d’analyse fini.
Mais cette démarche implique le néant. Descartes va donc utiliser une ruse, que je tiens pour une argutie : la philosophie définit un objet d’étude fini, mais le propre de la toute-puissance divine consiste à être à la fois infini tout en acceptant hors de lui le néant, ce qui relève de la contradiction hallucinatoire. Sauf que la toute-puissance de Dieu surmonte le principe de contradiction, ici mis en branle. Du coup, la non-existence dicible (ou exprimable) du néant nous apparaît, à nous observateurs finis et rationnels, comme incompréhensible. L’argument de Descartes pour rendre le réel cohérent est de le définir comme incompréhensible pour l’entendement humain.
La réforme cartésienne consiste à rendre compatible l’infini et le néant. Chez Descartes, les deux sont compatibles du point de vue de Dieu, de la perfection, bien qu’il soit incompréhensible pour nous. Voilà qui implique que le Dieu cartésien, de même qu’il est capable de changer les lois physiques pour empêcher l’entropie du physique, est une perfection qui supporte l’imperfection en la rendant extérieure à sa manifestation. Comment est-ce possible? Si Dieu est parfait, tout ce qui est d’une manière ou d’une autre doit relever de son giron, quand bien même le néant ne relève pas à proprement parler (c’est le cas de le dire) de l’être, mais du dire. Il faudrait donc préciser : non ce qui est, mais le dire, mais il faut bien constater que l’on dit : ce qui est dit, ce qui implique que le dire soit aussi de l’être, un être différent de l’être physique. 
Comment l’imperfection peut-être être située hors de Dieu, bien qu’elle n’existe pas autrement que sous forme du dire? C’est le signe que Descartes estime de lui-même que l’entendement opère la distorsion du réel, puisqu’on voit mal comment le néant pourrait côtoyer l’infini, autrement que parce que l’entendement déforme le réel au point d’en dresser une représentation inexacte et incohérente. De ce fait, al seul possibilité d'accepter de manière incompréhensible Dieu consiste à en faire une perfection qui serait finie. Que l’homme soit une forme finie, et que dans l’ordre fini toute forme soit finie est compréhensible, du fait que le fini est situé entre le parfait et l’imparfait. Mais que Dieu soit perfection et finitude, si cette approche permet de rendre définissable Dieu, même de manière assez elliptique et incohérente, rend tout à fait saugrenu la définition de al perfection (la perfection serait finie), tout comme son lien avec le néant (l’imperfection pourrait être extérieure à l’infini parfait).
Ce faisant, soit Descartes est finalement un esprit assez inconséquent, dont les mérites initiaux se révèlent vite plus limités qu’ils n’ont l’air, soit il a choisi cette voie pour essayer de résoudre la crise métaphysique et rendre conciliables la métaphysique et l’infini. 
- La définition de la métaphysique porte justement sur la définition. La métaphysique énonce que jamais la philosophie ne peut être rigoureuse et cohérente si elle ne définit pas son objet d’étude. Mais elle ne peut définir que si elle s’attache à définir ce qui est fini. L’infini ne peut être défini. De ce fait, la métaphysique considère que l’infini n’est pas objet d’étude et qu’il n’existe pas. C’est le point de rupture entre Aristote et Platon : Platon tient que l’on peut remonter depuis le fini vers l’infini, ce qui implique que l’infini soit définissable; tandis qu’Aristote pense que l’on ne peut définir l’infini et que c’est la preuve que l’infini n’existe pas. 
Aristote parle-t-il d’infini? Non, il s’attache à rendre possible la connaissance générale du fini. Le particulier pour lui est le singulier; le général n’est pas la réunion de l’être et du non-être, mais seulement l’ensemble de l’être fini.
L’intervention de Descartes pourrait sembler postmétaphysique, en ce qu’il reconnaît, lui, l’existence de l’infini et de Dieu. Mais sa tentative de concilier le contradictoire et le non-contradictoire montre qu’il reste dans le sillage métaphysique : définir, ce qui implique s’attacher au fini. Et pour ce faire, rendre l’infini ... fini. Descartes, aussi incroyable que puisse paraître ce postulat, avait déjà commencé dans ce projet étrange en précisant que l’infini du point de vue de l'entendement doit être défini comme l’indéfini. L’indéfini désigne précisément ce qui ne peut être défini. Descartes aura défini négativement l’infini pour l’entendement, tandis qu’il reconnaît à cet infini la propriété de surmonter le principe de contradiction. Dieu est bien tout-puissant : il est surnaturel. 
De même, la perfection est finitudisée, si l’on peut dire, au sens où elle ne peut accueillir le manque (défaut) à ses côtés, et non en son sein, que si elle l’expurge d’elle-même; ce qui donne pour résultat que la perfection serait à la fois infinie et finie. Alors, pourquoi cette démarche si étrange et tarabiscotée chez Descartes, qui consiste à nier le principe de contradiction du point de vue de Dieu et à associer en son sein le fini et l’infini, de telle sorte que notre point de vue fini soit relié à l’infini, qui le surmonte tout en restant (à jamais) inexplicable?
Descartes prend acte de la faillite de la métaphysique d’origine aristotélicienne, ce qui signifie que le projet de s’arrêter au fini tout en le bornant de non-être ne tient pas. Cela implique que l’infini ne puisse être évité ou rejeté comme caduc. Descartes va donc essayer de réconcilier si l’on peut fier les deux, non en produisant une nouvelle définition qui puisse les rassembler, ce qu’il juge impossible, mais en décrétant que cette réconciliation, qui est incompréhensible du point de vue fini, s’effectue du point de vue infini. Dieu réconcilie les contradictions.
Ce que Descartes perçoit, plus encore que le rôle capital de l’expérience dans la philosophie, c’est le fait que cette expérience s’ancre dans le fini; tandis que cette expérience nous amène à considérer que l’infini seul ne peut tout résoudre. Pour Descartes, le problème est que nous ne pouvons aborder l’infini, irréfutable, que d’une manière négative, comme ce que dit de Dieu la théologie négative. L’infini existe d’autant plus qu’il nous est incompréhensible. Pour autant, Descartes découvre que si le fini ne peut comprendre l’infini, c’est la preuve que ce que nous appelons infini n’est pas du même ordre tout à fait que le fini. 
Descartes va plus loin que Platon, qui estime plutôt que l’infini est la continuation du fini et que la raison pour découvrir l’infini par l’opération d’analyse du fini (opérations de division de ses parties). Descartes, lui, estime qu’il existe une différence entre l’infini et le fini, qui implique que l’autre ne soit pas interne à l’Etre (ou ses synonymes), mais que l’autre soit supérieur à l’être. Pour autant, Descartes s’oppose aussi à Aristote, qui crée un antagonisme ambivalent entre l’être et le non-être, bien qu’en même temps, il crée via le multiple une passerelle fondamentale entre les deux domaines antagonistes.
On peut donc dire que la position de Descartes constitue une réforme de la position aristotélicienne, qui est elle-même des plus nuancées, puisqu’elle ne repousse pas de manière claire l’être et le non-être, comme c’est le cas chez Parménide (par exemple), tandis qu’Aristote essaye de relier les deux éléments, bien qu’il leur accorde une valeur antagoniste. Descartes va plus loin encore sur le chemin de cette complémentarité antagoniste, qui sonne oxymorique et viole déjà la principe de non-contradiction qu’Aristote a défini comme la définition du fini (seul).
Descartes, lui, considère, dans la continuation de l’héritage chrétien, que Dieu existe, ce qui implique qu’à la différence du Premier Moteur, Dieu soit un principe non pas originel seulement, mais Aristote dirait finaliste, et ce terme n’est pas suffisant, au sens où Dieu est le principe de la création continuée (comme le dit Descartes dans la continuité de certains scoliastes), ce qui implique que Dieu soit le principe qui accompagne constamment la création du réel, comme si la création n’est pas la création originelle, mais comprend bien davantage, tout ce qui accompagne la création. 
En outre, Dieu est celui qui, aux yeux de Descartes, permet d’expliquer le fini et le réel tout en étant lui inexplicable. L’invocation de Dieu permet de ne pas expliquer. Dieu explique l’explicable (le physique), au sens où il n’est pas besoin d’expliquer Dieu. Dieu de ce point de vue est irrationnel à la différence du Premier Moteur.
Descartes propose que Dieu est celui qui surmonte l’oxymore, l’impossible, la contradiction. L’unité divine, implacable évidence dans le monothéisme, est ce qui surmonte la multiplicité des contradictions. Cette position originale de Descartes induit que Descartes se situe au-dessus dans la modernité de ses successeurs, qui ne peuvent se passer de sa référence et qui jamais n’affronteront ce point : si Descartes propose que le principe métaphysique, Dieu, soit ce qui surmonte le contradictoire, c’est qu’il se rend compte, à la différence d’Aristote, que ce qui se tient derrière (ou au-delà?) le contradictoire, c’est une réalité qui comme son nom l’indique relève bien du réel, mais ne relève pas de l’être.
Descartes n’approfondit pas cette intuition, bien qu’elle date au moins de l’époque des Méditations, peut-être parce qu’elle est trop dangereuse à aborder à l'heure de la censure sorbonnarde, où l’on tolère que l’on rénove la métaphysique, projet dans lequel Descartes se trouve encouragé par certaines autorités religieuses, comme les jésuites; mais où l'on peut se retrouver en mauvaise posture en cas d'hérésie (le religion étant le prétexte pour empêcher la contestation politique).
Descartes est passé à côté de l'essentiel d'une innovation qui lui aurait permis de rompre avec la métaphysique, au lieu de la rénover, et de renouveler plus précisément l'ontologie : la découverte selon laquelle il existe dans le réel une réalité qui ne relève pas de l'être. Les nihilistes depuis toujours ont pressenti cette intuition, mais ils s'arrêtent, non sans paresse, à ses portes, en refusant que le sens prenne possession de cet autre aspect.
Ils appellent cette autre réalité ce qui n'est pas de l'être. La négation permet la distinction, mais ne lui confère pas de positivité. Descartes va lui conférer une positivité qui concorde avec la monothéisme chrétien, Dieu, mais il ne va pas définir Dieu, Dieu est un positif empli de négation. Le fait que Descartes ait cherché à nommer le négatif autrement que de manière négative indique qu'il s'est arrêté aux portes, voire qu'il a fait marche arrière.
Peut-être n'est pas par peur de la censure, mais parce qu'il s'en est remis, en bon chrétien, à la ébriété révélée, sans chercher à comprendre quelque chose qui l'effrayait, et avait de quoi l'effrayer : que al philosophie depuis toujours a cherché à contourner le problème qui est derrière le non-être. Que toutes les positions n'ont jamais cherché à approfondir le problème. Le nihilisme décrète qu'il est une partie du réel qui est rien. C'est ce que répète Lucrèce à la suite de son mitre Epicure, et il est intéressant que l'épicurisme resurgisse dans l'Antiquité comme la reprise de la doctrine abdéritaine du matérialisme ou de l'atomisme.
Lucrèce s'inscrit dans une tradition qui est plus vaste que le nihilisme abdéritain. Descartes a évité cette issue, en choisissant de rénover la métaphysique. Il aurait pu rompre avec l'attitude de compromis de la métaphysique entre le nihilisme et l'ontologie. Il choisit, au nom de la prudence aristotélicienne, modernisée en apologie du masque, de s'arrêter au milieu du gué, soit de renouer avec la stratégie du compromis qu'avait initiée Aristote.
Après tout, Descartes est un philosophe majeur, de l'ampleur d'Aristote. Mais il préfère choisir l'évitement plutôt que la vérité, car la vérité est dérangeante. Aristote se rend bien compte que le nihilisme diffère le problème de l'être. Comme il a été l'élève de Platon, il se rend tout aussi compte que l'Etre s'impose comme la continuité de l'être et ne résout pas le problème de la différence au sein du réel entre l'être et un autre type de réalité.
Aristote choisit de couper la poire en deux et de dire que l'être est fini et côtoie le non-être. Comme le non-être est la part inconnaissable du réel, il reste à s'occuper de la connaissance de l'être. Et comme l'être est fini, sa connaissance peut être achevée en une vie.
Descartes n'ignore pas que cette méthode a échoué, et de manière consternant, avec l'érudition spécieuse de la scolastique. Il a le choix entre poursuivre cette tradition, qui part d'autant plus en lambeaux qu'elle se croit puissante et inamovible; ou rompre avec elle. Il est enthousiasmant qu'il choisisse de rompre, et des plus décevants qu'il décide pour rompre de rénover. La rupture n'est que de façade et reprendra, non seulement des éléments d'erreur de la métaphysique initiale, mais l'élément le plus décisif et profond, qui peut se résumer comme suit : il est une part d'inconnaissable dans le réel.
Cette part correspond exactement à la part qui ne correspond pas à l'être fini et que les philosophes n'ont pas réussi à nommer adéquatement, qu'ils versent dans l'homogénéisation (l'Etre) ou l'antagonisme (le non-être). Les deux options sont fausses, quoique la seconde est intenable et plus néfaste que la première. 
Descartes choisit de rendre en apparence le non-être positif, en l'intégrant à Dieu. De ce fait, Descartes ensevelit le problème de la différence essentielle posée par le non-être sous la reconnaissance de l'infini. Aristote ne reconnaissait pas l'infini. Descartes estime sans doute qu'en se conférant au dogme chrétien, le Dieu trinitaire, il conciliera (enfin) l'être avec l'infini. Pour lui, le problème de la métaphysique, qui a abouti à sa sclérose, tient à l'infini.
Problème : l'infini pour résoudre le problème du manque de définition de l'être, revendiqué avec le non-être, devrait se trouver défini. Le fait que Descartes recoure à un Dieu d'apparence monothéiste, de doit pas faire bolier qu'en ne le définissant pas, son Dieu est irrationaliste; Dieu existe d'usant plus qu'il n'est pas définissable rationnellement. C'est le signe que ce doue n'est pas rationnel, qu'il y a une coupure entre la raison et Dieu.
Ce Dieu qui semble, lui, relever du divin, en tout cas davantage que le Premier Moteur (simple mécanisme rationnel ancré dans la finitude), ne valide l'infini que pour le rendre indéfinissable. Descartes a intégré l'inconnaissable à Dieu, bien qu'il soit toujours contraint de reconnaître l'existence du néant dans le langage. 
Toutes ces prouesses (de surmonter l'irrationalité par une faculté supérieure à la raison humaine, trop humaine) valident le raisonnement selon lequel il existe de l'inconnaissable dans le réel - et même, que c'est le plus sûr moyen de connaître la partie connaissable que de la délimiter et d'estimer ce qui est connaissable de ce qui ne l'est pas - de départager le connaissable et l'inconnaissable.
Mais Descartes a choisi de ne pas choisir. Il a décidé qu'il y avait de l'indécidable. L'expression "il y a" signifie que l'on constate sans expliquer, soit que l'on ne veuille pas explique, soit que ce soit inexplicable. Descartes a choisi que c'était inexplicable. Il a corrigé Aristote : il existe de l'infini, certes, mais c'est de l'infini inexplicable. 
Il aurait pu poser la question : qu'est-ce qui n'est pas de l'être? Il aurait pu opérer la distinction fondamentale dans l'être, suivant la question que Leibniz posera à la suite de Descartes : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien? Mais Descartes s'est arrêté aux bornes de la remis eme question. Sans doute est-il prêt à réformer la métaphysique, pas à remettre en question la philosophie et le monothéisme. La philosophie a vocation à rétablir certaines évidences passées après le doute, pas à proposer du nouveau qui conteste l'ancien.