Redéfinir l'Etre

Comment se fait-il que l’Être soit indéfinissable, de Platon à Heidegger? Il s'agit d'un défaut de conception, qui pousse l'observateur à définir le milieu qui l'entoure comme étant de l'être. Dire que son environnement, c'est de l'être, c'est constater, ainsi qu’en témoigne cette phrase, la prégnance de ce terme dans le langage. L'être signifie quelque chose d'ordonné, quelque chose qui n'est pas chaotique et qui est fini. 

Ces deux caractéristiques n'existeraient pas sans une troisième. L'être ne peut se manifester seul, du fait de son incomplétude. Il faut donc lui trouver un complément. 
On peut sombrer dans la revendication irrationaliste selon Mach repris par Rosset et proposer comme définition : "Être unilatéral dont le complément en miroir n'existe pas." Mais cette définition ne tient pas. Incomplète, elle oblige à estimer que l'ordre du monde tient grâce au désordre inexplicable et supérieur.
Cette option est plus faible que celle de la métaphysique rénovée, d'inspiration cartésienne, selon laquelle Dieu vient combler ce qui n'est pas de l'être. Ce faisant, ce Dieu est un Être métaphysique, qui se veut parfait, sauf qu'il est incompréhensible. Dieu a remplacé le néant, en en reprenant la caractéristique d'incompréhensible. Ce Dieu-là est aussi impossible à critiquer dans son sens littéral que facile à séduire, puisqu'il réussit le prodige d'expliquer l'inexplicable.
L'être se trouve expliqué quant à lui soit par :
a) le néant;
b) l’Être.

a) Dans le premier cas, l'antagonisme est évident, puisque un des paronymes de néant serait non-être. Si le néant est contradictions, le miracle de l'être consiste à être ordre hasardeux quoique rigoureux.
b) Dans le deuxième cas, l’Être s'obtient en prolongement de l'être, bien qu'il ne puisse être défini. Si l'ontologie est le discours fort de cette hypothèse, il reste minoritaire parce qu'il ne parvient à se définir autrement que par l'hypothèse selon laquelle le complément existerait en prolongement.

D'un point de vue logique, cette hypothèse n’est pas possible, car elle peine à expliquer que cet Être reste invisible malgré les recherches de tant d'esprits perspicaces.
Le plus probable est que l'hypothèse de l’Être, en termes ontologiques et rationalistes, de Dieu selon la terminologie religieuse plus accessible, a servi à recouvrir le danger que contenait la définition du réel comme être fini + néant, dont la structure en antagonisme promet de finir en destruction. 
Pour éviter cette catastrophe, qui est l'apocalypse annoncée par les religieux de tous poils, notamment chez les monothéistes, on a recouvert la solution immédiate, quoique destructrice, de l'alternative Être/Dieu (au sein du transcendantalisme), sauf que cette explication souffre d'un problème majeur, quoique occulté : elle parvient bien à faire fonctionner l'être, mais elle ne peut le définir.
Elle est pragmatique, quoiqu'elle passe pour théorique. En théorie, quand on ne parvient à définir une réalité, on en infère qu'elle n'existe pas. Ce qui n'existe pas, comme l'enseigne Platon, n'est pas rien, mais quelque chose d'autre. Ce n'est pas parce que l’Être n'existe pas que rien n'existe pour autant. Et ce n'est pas parce que rien n'est pas quelque chose qu'il ne peut être quelque chose d'autre.
Le paradoxe étant que rien ne peut être que quelque chose, en témoigne son inscription dans le langage. Rien est autre, comme première manifestation. Pourquoi l'autre n'est-il pas compris, puisque si l’autre était fondamental, il permettrait de définir sans difficulté le changement?
C'est donc qu’il y a une réalité fondamentale commune à l'être et l'autre. C'est du fait de cette réalité simple que toute la philosophie s'est fourvoyée, non pas parce qu'elle a refusé de voir l'évidence, mais parce que l'évidence apparaît seulement une fois que la texture du réel révèle qu'il ne peut être envisagé en termes d'être.
L'effondrement de cette probabilité laisse ressortir le nihilisme originel et le fait qu'il avait été constamment dissimulé par l'être et ses différentes hypothèses afférentes (comme les deux principales de la philosophie, l'ontologie et la métaphysique). Mais si rien signifie encore quelque chose, et si ce qu’il signifie n'est ni de l'être, ni de l'autre, si la philosophie n'a sur ce point guère évolué vers davantage de précision depuis Platon,c'est parce qu’il convient de sortir de cette perspective.
Nous sommes au carrefour le plus important de la théorie humaine. Jusqu'alors, sous des formes diverses, nous étions transcendantalistes. Maintenant que le transcendantalisme s'est effondré, parce qu'il ne correspond plus à notre vision de la réalité, il faut rechercher quelle est la définition de l’Être. Ses synonymes? L'autre, et surtout, rien, comme approche de la réalité différente de ce qui émarge dans la catégorie de l'être.

Bonne nouvelle : la crise

La crise est une bonne nouvelle en ce qu'elle inaugure l'avènement d'une nouvelle ère. La question n'est pas de savoir si l'humanité va poursuivre son progrès - plutôt si la redistribution des rapports de force ne va pas évincer de la scène des décideurs les maîtres du jeu de l'époque moderne, les Occidentaux.

Qu'annonce la crise, qui n'est pas n'importe quelle crise, mais la crise qui attaque tous les stades de l'humanité que l'on peut résumer à une valeur fondamentale : le transcendantalisme? Cette crise sanctionne l'effondrement de toutes les valeurs, au point que l'on voit le nihilisme originaire se montrer toujours présent dans les valeurs qui lui ont été opposées depuis lors, ce nihilisme dont le propre est d'être caché et dénié. 

Si cette crise n'apparaissait pas, c'est alors que le danger surviendrait : cela signifierait que l'homme n'est pas capable de réaction. La crise est un système d'alarme qui prévient l'homme qu'il doit réagir, qu'il doit inventer - de nouvelles valeurs. Tant que cette invention se déroulait dans le cadre du transcendantalisme, l'invention avait un socle sur lequel rebondir, pour repartir plus vite. Cas du monothéisme, qui n'est pas apparu en quelques décennies et dans le seul foyer hébreu, comme on essaye de nous le dire trop souvent (comme il conviendrait de distinguer l'histoire des premiers chrétiens, dont leur fondateur Jésus, de l'histoire du christianisme tel qu'il s'est développé dans le bassin méditerranéen, pour devenir religion de l'Empire).

Ce socle s'est effondré. C'est pourquoi l'illusion de rien domine. Pas un rien qui serait la destruction de l'être, puis sa disparition, mais un rien qui implique que coexistent rien + être et que dans cette configuration, l'être soit soumis au hasard, à la nécessité et  l'absence de tout sens comme de toute morale. Le nihilisme ne laisse pas croire que l'être va disparaître, mais que ses parties vont disparaître, toutes et à jamais. Ce qu'il cherche à montrer, c'est que la crise est permanente, à qu'à la limite, l'état d'ordre est l'exception. Ou encore : l'ordre ordinaire est celui du désordre.

Le sens n'existe pas à l'état d'absolu. Ce qui existe, c'est des multitudes de sens relatifs et singuliers. La crise signifie moins la possibilité de disparition, que la nécessité d'opposer des alternatives de sens à celui qui est devenu obsolète. La crise murmure : nos valeurs sont dépassées. Ce fut le génie de Nietzsche que d'avoir compris que les valeurs s'effondraient. Il intervint pour réclamer le remplacement des valeurs classiques, morales et idéales, par ce qu'il nomme de nouvelles valeurs.

En guise de nouveauté, on verra l'alternative tant annoncée : Nietzsche annoncera sans jamais rien montrer - un beau parleur plus haut parleur que concepteur. Les quelques ébauches, elliptiques et confuses, qu'il a laissées de ce genre d'annonces avant l'effondrement prévisible rappellent que Nietzsche envisageait de remplacer le nihilisme réactif par le nihilisme divin. Toujours chez lui cette manie (littérale) de prôner le principe de contradiction, en lieu et place de l'innovation changeante. 

Nietzsche ne pouvait que finir fou puisqu'il prône la suppression du changement, autrement dit, dans un monde changeant et en proie au devenir, le fait que la supériorité soit celle de dominer le devenir au point que son acceptation atteigne à l’immobilisme de ses valeurs (ce qu’on retrouve dans l'idée confuse d’Éternel Retour). Nietzsche loin d’annoncer quoi que ce soit de nouveau se contente de remplacer ce qui est par des valeurs passées, qui n'ont jamais pu s'exprimer de manière dominante. 

Il escompte ainsi profiter de la chute du transcendantalisme, qu’il diagnostique mal (ou de manière partiale) en le prenant pour le seul christianisme (il est tellement obsessionnel qu'il est prêt à soutenir contre son ennemi irréductible toutes les formes de paganisme, en particulier la forme non identifiée du dionysiaque, comme un paganisme compatible avec le nihilisme divin selon lui). Le fait que Nietzsche ne puisse rien proposer de neuf vient du fait que le nihilisme n'est pas une alternative, mais le premier réflexe de conscience qui vient à l'esprit de l'homme pour proposer une vision du monde est le nihilisme - au point que l'on peut se demander si l'état de nature ne coïnciderait pas, plutôt que l’Éden bienheureux et insouciant, avec le nihilisme, qui, après tout, serait parfait si l’immortalité existait...

La crise est donc le refus immédiat du nihilisme, le fait que l'homme quand il se vautre dans ce qu'il prend pour son bonheur se trouve réveillé par ce qu’il prend pour une catastrophe, alors que la crise est plutôt ce qui empêche la catastrophe. La crise est la réaction antinihiliste par excellence. Il est aberrant de vouloir imposer le nihilisme à la crise dans ces conditions...

Reste à savoir comment la crise survient, par quelle source. Voilà la preuve que les phénomènes ne peuvent surgir selon le hasard, mais qu'ils ne peuvent que suivre un certain ordre (en précisant que cet ordre n'émane pas d'une personne, quelle qu'elle soit, physique, vivant dans le même monde que nous, ce qui n’exclut nullement que ce que nous nommons Dieu soit dénué de corps). 

Le réel fonctionne de telle manière que l'homme a pour rôle de profiter de la crise pour la surmonter et trouver de nouvelles valeurs. Si l'homme devait disparaître, ce ne serait pas suite à une crise, qui s'annonce, mais il subirait un événement imprévu et subit de destruction, dont il ne saurait se remettre, alors que la crise appelle une réaction obligée, comme si elle faisait partie des moyens de s'en sortir. Par exemple, une épidémie foudroyante ou une explosion atomique de très haut niveau. 

Mais, même avec ces élucubrations apocalyptiques, on peut se demander si l’homme ne dispose pas de considérables ressources pour trouver des solutions. Sa disparation serait moins à craindre que sa progressive mutation (interne) en une autre espèce. Loin d'annoncer la disparition, la crise signifie plutôt l’avènement de nouvelles valeurs, le progrès en ce sens, d'ordre religieux. La crise annonce qu'il faut réagir, tandis que la disparition ne prévient pas.

De ce fait, cette crise est d’autant plus importante qu'elle est annonciatrice de profondes mutations (la conquête spatiale entre autres). La crise n'est jamais matérielle, bien qu’elle se manifeste en premier par des désordres économiques. Elle rappelle qu'il manque des valeurs d'ordre religieuse. La crise annonce donc qu’une nouvelle forme de religieux va prendre la place, non du seul monothéisme, mais de l’ensemble du transcendantalisme.

La mentalité du complotisme

Le propre de la découverte est de subsumer du caché, de le mettre à jour. Ce qui change avec le complotisme, c'est qu'il estime que le caché est destiné à rester tel, ce qui implique par ailleurs une conception du réel figée, dans laquelle si le caché est immuable, il est aussi destiné à demeurer secret. 
Pourquoi? Parce qu'il ne peut être utilisé que par des personnages supérieurs, dont la méchanceté (les amenant à perpétrer des complots) ne peut qu'être corrélée avec l'impunité. Normal : leur supériorité en est leur garantie. 
Le complotisme est une interprétation simpliste qui surgit par temps de crise pour expliquer la crise à ceux qui en sont les victimes. Problème : la crise ayant pour effet de détruire, les premières victimes de la crise sont les plus détruites. Or ce sont elles qui doivent aussi et cependant résoudre les effets de la crise.
Elles ne le peuvent. Plus on est dominé, moins l'on se trouve en mesure d'empêcher la domination. Du coup, le complotisme surgit comme substitut à l'explication fouillée, vraie ou fausse, qui reconnaît que l'explication pèche toujours par le manque de visibilité des principes et que le propre de la connaissance est de révéler ce qui est caché et fait défaut.
Au contraire, le complotisme sert à empêcher la révélation (du caché vers le visible), qui nécessite beaucoup d'effort et de technique, en faisant croire que cet effort est inutile et qu'à la limite, ce serait un luxe de sophistications inutile. D'où la haine qui accompagne les complotistes à l'encontre des savants : non seulement ces snobs ne servent à rien; mais en plus, ils se la jouent et font beaucoup de bruit avec pas grand chose.
L’obscurantisme qui accompagne le complotisme s'explique par le fait que tout déploiement de savoir ressortit du luxe superfétatoire. La connaissance qui définit le complotisme n'est pas tant inutile que secondaire. Il a y bien quelque chose à connaître, mais, outre que c'est un bagage assez frustre, si l'on sait éviter les complications du snobisme, cette connaissance se frotte à son inutilité fondamentale.
Ce n'est pas tant, comme chez Descartes, que la science humaine soit nécessairement limitée par rapport à des choses que Dieu, lui, connaît; que le fait que cette science ne peut pas connaître l'essentiel, et que ce qu'elle peut connaître se limite à une liste de bagatelles au final assez dérisoires. A ce titre, les savants sont ces cuistres qui veulent briller socialement en faisant croire qu'ils s'attachent à résoudre des questions essentielles.
Le complotiste lui ne perd pas son temps avec ces illusions et s'attache à son problème : sa connaissance est nécessairement amenée à bégayer, puisque, dans cette mentalité, on ne peut jamais que montrer du doigt, tout en en restant à ce stade négatif. Si la connaissance est négative, plus qu’impossible, c'est parce que le plus important est d'échapper à la domination en faisant semblant de se retirer du jeu politique et social.
Pourquoi peut-on connaître quelque chose d'essentiel, démentant l’obscurantisme complotiste? Pourquoi a-t-on accès au positif plus qu'au négatif? Parce que connaître, c'est accroître en termes de connaissance (toucher à la dimension essentielle du réel : le malléable aux propriétés extensibles). D'où : toute approche qui parie sur la stabilité de la connaissance s'avère-t-elle fausse?
Cas des systèmes intelligents, comme le cartésianisme, qui oscille entre les critères cachés et fluctuants de la connaissance (entre l'inconnaissable et le connaissable). Mais le complotisme est simplification en ce qu'il supprime le critère de difficulté de ces approches hybrides comme le cartésianisme pour ne retenir que le plus facile. La facilité du complotisme se rapporte en morale au vice de la paresse.
Si connaître n'est pas primordial, c'est que la connaissance dont il s'agit reste négative et pessimiste.
Négative : on ne peut que dénoncer un caché dont il n'y a rien d'autre à connaître sinon qu'il est maléfique - d'où : la connaissance est aussi limitée qu’indirectement maléfique
Pessimiste : il ne sert à rien de s'attacher à l'effort noble de connaissance, qui par ailleurs existe, puisque cet effort débouche sur le constat d'impuissance à changer l'essentiel caché et inconnaissable.
Que reste-t-il comme autre option, sinon de passer son temps à s’amuser en privé, puisqu'au plus conséquent de l’inconséquent, il n'y a rien à faire d'autre que d’accepter l’ordre des choses mauvais? Pas de Dieu bienfaisant; seule la possibilité de vivre à côté du mal caché, en espérant passer entre les gouttes.
C'est typiquement une mentalité de dominé qui s'exprime là et qui indique que le complotisme, qu'il soit vécu ou propagé, actif ou passif, prospère par temps de crise. Que la crise s'estompe et laisse place aux innovations, et la  connaissance retrouvera son lustre. Le complotisme rentrera dans sa boîte, jusqu'à ce qu'il sorte pour une prochaine crise. Son rôle ne peut qu'être épisodique et illusoire.

En agonie

Il est étrange quand même d'accorder une telle place philosophique à Heidegger. Non qu'il ne faille en parler, ni lui trouver de l'intérêt, car ce cas philosophique est intéressant, toujours cultivé; mais que son intérêt principal n'est jamais remarqué : Heidegger vaut comme symptôme. 

Comment peut-on développer une philosophie qui se borne à sortir des propositions pour le moins alambiquées, selon lesquelles le positif serait la conscience du négatif, soit, si l'on prend soin d'analyser pareille proposition, du négatif supérieur? Si tant est que le négatif soit du chaos ou du désordre, le positif serait ce qui dans le négatif trouve à s'assembler en ordre, de manière aussi mécanique que miraculeuse.

Mécanique : aucune action consciente, mue par la volonté, dans cet agrégat, mais de - l'impersonnel.

Miraculeuse : on comprend que l'ordre créé dans un monde de chaos relève du miracle et se pare de l'arrogance de qui pense pouvoir tout se permettre dans ces conditions d'excellence rare. 

Heidegger était un personnage tellement imprégné par le sentiment de son exceptionnelle intelligence qu'il se permit toutes les monstruosités avec bonne foi. Cette perversion morale, justifiant qu'on fasse le mal au nom de sa supériorité, se manifestait par sa théorie selon laquelle la pensée relève de l'acte destructeur.

C'est ici qu'intervient la défense forcenée de Heidegger par les tenants de l'ordre moral, selon lesquels la culpabilité de Heidegger, son adhésion d'un temps au nazisme et son antisémitisme carabiné (dont le terme plus exact serait judéophobie) témoigneraient du fait qu'on peut être un grand philosophe tout en étant un salaud sartrien.

Dans ces conditions, qu'est-ce qu'être philosophe? C'est croire que le réel dans son ensemble fonctionne de manière déconnectée de ses parties. 

Être un salaud, c'est mal se comporter individuellement, sur le plan social ou politique. Mais cela n'affecte en aucun cas le niveau supérieur de type philosophique. Pourtant, si l'on s'avise que toutes les parties sont interconnectées, même de manière non linéaire, plutôt de façon singulière, cette vision ne tient pas - par contre elle en dit long sur la mentalité qui sévit dans l'histoire de la philosophie, selon laquelle un bon auteur permet de commenter, et tant pis s'il dit des choses rebattues ou professe la violence.

Heidegger n'est pas un mauvais philosophe, mais est le symptôme de la métaphysique en agonie. Les idées que défend Heidegger sont symptomatiques d'une mentalité selon laquelle les choses arrivent de manière hasardeuse - et seule vaut au fond sa petite personne. Rien n'a de sens, puisque tout est aléatoire. C'est alors que Heidegger peut louer le tout petit nombre des penseurs authentiques comme seuls symboles du Dasein, bien davantage que les hommes dans leur majorité moutonnière et médiocre (ce qui suffit à banaliser les massacres de masse, puisque tout ce qui est en grand nombre se révèle sans valeur).

Heidegger n'est pas un nazi, pas davantage qu’il n'est une crapule politique ou morale. Le constat de sa crapulerie morale doit être connectée, n'en déplaise à ses adorateurs, inconscientes de ce qu'ils montrent de leur propre monstruosité, à ce que signifient ses idées. On dispose dans la sphère politique d'un terme adéquat pour définir ce que fut Heidegger : un oligarque, partisan du système oligarchique le plus forcené et destructeur que fut le nazisme.

Mais la langue n'a pas créé d'équivalent philosophique à ce terme politique : je propose élitisme en attendant mieux, pour que l'on comprenne que l'élitisme de Heidegger a cru trouver un terrain d'expression politique dans le nazisme, tout en étant de dimension philosophique, et pas politique. L'élitisme de Heidegger était si carabiné, ainsi qu'en témoigne sa définition du Dasein, qu'il ne pouvait trouver un moyen d'expression que dans une forme oligarchique virulente, comme le fut le nazisme.

Alors que la pensée de Heidegger se déploie sur fond de restauration métaphysique (la phénoménologie), qui laisse croire aux commentateurs que leur terrain de jeu va se redéployer à l'infini, Heidegger apparaît au contraire comme le fossoyeur de la métaphysique parce qu'il n'est nul moyen de ranimer ce grand corps malade.

La métaphysique a toujours consisté à miser sur une partie contre le tout et à organiser la pensée sur le mode de l'antagonisme essentiel et définitif. Avec Aristote, c'est l'être contre le non-être. Avec Descartes, ce sera le cogito contre l'extérieur (puisque l’extérieur ne peut jamais être connu avec autant de perfection que son intérieur). L'évolution entre les deux grands représentants de la métaphysique est déjà palpable.

Heidegger pourrait être le troisième terme. Quand il reprend Nietzsche, c'est du fait d'une communauté philosophique : les deux sont des oligarques furibards, autant que des élitistes passionnels. Ce n'est pas un hasard si Nietzsche fut repris autant que déformé par les nazis. Si les nazis ne pouvaient comprendre un penseur aussi peu systématique et conventionnel, en revanche, ils avaient bien perçu que notre philosophe était oligarque autant qu'élitiste.

La seule différence est qu'il ne se tenait pas sur leur ligne exacte. Pour le reste, le lien était identique : idem avec Heidegger, qui est un métaphysicien reprenant Nieztcshe sans s'apercevoir que ce dernier n'est pas métaphysicien, mais un poète immanentiste victime d’avoir voulu penser avec conséquence l’inconséquence (il en perdra la raison). Heidegger est le destructeur parmi les métaphysiciens, au sens où il oppose désormais le Dasein au néant. 

Plus de problème de liaison entre l'intérieur et l'extérieur comme chez Descartes. Le Dasein réconcilie les deux. Mais à quel prix? Ce n'est pas le cogito universellement envisagé, comme chez Descartes, c'est quelques cogitos dans toute l'histoire humaine; et ce n'est plus l'Etre qui est universellement considéré, c'est seulement l'Etre tel qu'il apparaît dans le moment de son dévoilement, seulement dans sa forme la plus étroite, puisqu'elle n'est pas accessible aux étants, seulement à quelques exceptions, qui, loin de confirmer la règle, la façonnent plutôt.

Heidegger annonce la destruction, et c'est en ce sens qu’il a vu dans Nietzsche une source d'inspiration, sauf que Nietzsche, idéaliste dans son anti-idéalisme forcené, voulut créer une approche qui fut conséquente et qui, si elle l'eût été, aurait été rien de moins qu'antichrétienne et fort christique - alors que Heidegger déploie un système de métaphysicien rêvant comme tout bon métaphysicien depuis Hegel de clore la métaphysique en en sortant.

Que restera-t-il de Heidegger une fois que les mirages de la poursuite inconsidérée de la philosophie auront été dissipés et que l'on ne croira plus avec tant de naïveté que l'on peut sans problème, voire à bon droit, déconnecter la pratique de la philosophie de son comportement moral ou de ses engagements politiques? Non pas rien, mais une sommes de propositions monstrueuses, dont il conviendra de prendre exemple pour ne pas recommencer la même errance.

La faute métaphysique

Une des caractéristiques de la philosophie moderne est de partir de l'intériorité comme modèle de connaissance certain, sans parvenir à le réconcilier ensuite avec l'extérieur. De ce point de vue, Kant n'a fait qu'empirer les choses, tandis que Hegel n'a pas réussi à produire une dynamique qui restaure le lien d'unité, en ne définissant pas ce qu'il entend par Être et en en restant à une dimension finie de sa dialectique (son acception d'infini est ambigu).

Descartes n'est pas le maître pour rien de cette manière de philosopher : s'il reste aussi important pour l'histoire de la philosophie alors que son apport scientifique est nul dès son temps, c'est parce qu'il a édicté cette méthode, bien qu'en philosophie, elle se révèle douteuse, au sens où elle ne mène à rien de précis et encourt les reproches de Leibniz notamment. 

Sa rigueur et sa pénétration tant vantées ne lui permettent pas d'aller au-delà de l’analyse la plus rigoureuse - le certain. Son échec pour connaître l’extérieur montre la fragilité de l'hypothèse du cogito. Qu'est-ce qu'apprendre à penser? Pour Descartes, le mot d'ordre est : rigueur.

Mais cette rigueur implique que, du moment qu'on se montre rigoureux, on trouve le bon ordre du réel et qu'on progresse dans le réel. Peu importe le résultat auquel on parvient : chez Descartes, le cogito peine à se réconcilier avec l’extérieur et en arrive à ne connaître qu'un réel dégradé, étrangement inférieur; chez Spinoza, le réel devient la sphère pour le moins incomplète, quoique décrétée absolument complète, du désir; chez Kant, qu'est-ce que l'extérieur et qu'en connaît-on au terme de longues médiations logiques, dont personne n'a réussi à trouver la véritable signification et qui, heureusement, n'ont pas empêché les scientifiques de continuer leurs découvertes?

Cette curieuse caractéristique façonne la philosophie moderne jusqu'à investir le discours académique, voire sorbonnard, des historiens de la philosophie : du moment qu'on exprime avec rigueur le réel, on peut arriver à des résultats étranges, voire absurdes, comme ce fut le cas de Heidegger en politique (et pas seulement pour un temps, comme on l'a dit trop souvent). Je me demande si cette origine moderne ne vient pas de l'influence de Descartes, comme lorsque, dans la Deuxième partie du Discours de la méthode, notre auteur considère qu'il suffit de philosopher par ordre pour trouver l’ordre du réel (peu importe l'ordre que l'on trouve, il sera toujours de l'ordre, donc du vrai). D'une manière générale, la tradition philosophique n'a pas pris la mesure de l'irrationalisme qui a investi en filigrane, derrière l'exigence de rationalité, tous les secteurs de la méthode cartésienne.

La seule limite à cette origine de Descartes, c'est qu'il n'a fait que redéployer ce que la métaphysique originaire (avec Aristote) avait entrepris. Le changement consiste à ce que l'irrationalisme métaphysique devienne indécidable, que les premiers principes soient relégués du fini vers Dieu, du moment que ce Dieu incarné, qui pourrait sembler en rupture avec le Premier Moteur, est irrationaliste, inconnaissable et incompréhensible.

Que propose Aristote, sinon de poser une origine rationnelle à l'analyse? Le premier Moteur vient ainsi sanctionner la reconnaissance de ce qui peut seulement être analysé, compris et connu - le monde de l'homme. Le reste importe peu. La faillite de la métaphysique 1 ne peut que venir de l'institution d'un donné arbitraire, qui n'est pas le réel, mais qui est autoritairement comme décrit comme le seul réel que l'homme peut connaître et sur lequel il peut se mettre d'accord.

Moralité : si nous connaissons ainsi le monde d’Aristote, la constatation devient ridicule à partir du moment où elle prétend à l'universalité. Le monde d'Aristote n'est ni le monde de l'homme, ni le réel. Le fait que la métaphysique s'ancre sur l'irrationalisme se manifeste dès le début de la Métaphysique, passage dont on ne parle quasiment jamais, parce qu'on estime que la rigueur de pensée d'Aristote est telle qu’il convient seulement de la rappeler et que cette remarque initiale n'y change rien.
Au contraire, elle est décisive. Sans cette reconnaissance initiale, tout l'irrationalisme de l’entreprise métaphysique saute, et c'est ce qu'ont fait les commentateurs de philosophie depuis lors, oubliant de remarquer que leur attirance pour la métaphysique, et le succès de la métaphysique millénaire en philosophie, indique que l'on y a besoin du néant pour compléter Dieu, donc que la toute-puissance de Dieu ne tient pas. 
Toute la démarche rationaliste d'Aristote serait revue sous un autre angle si on rappelait ce fait. La fin de la métaphysique, dans le sens de son décès, serait entendue comme la fin de cette manière de procéder qui se veut rationaliste seulement dans la mesure où elle isole une partie et part de l'intériorité pour rassembler le tout qui peut être connu (la reconnaissance du non-être implique qu'il restera toujours quelque chose qui ne sera pas connu, s’avérant même inconnaissable).
L'intérieur est le point de départ de cette démarche, qui devient problématique dès Aristote (les choses ne font que s'empirer ensuite); tandis que l’extérieur est ce qui ne peut être connu, parce qu'il comporte de l'inconnaissable - ce qui implique que le connaissable reste du moindre connu par rapport au connu intérieur.
Cet intérieur correspond, comme par hasard, à l'expérience ressentie, mais non démontrée, de la conscience, la conscience ne se définissant pas, mais se prouvant par l'expérience, dans le mouvement de soi à soi qui déclame avec théâtralité : voyez que je suis et que je pense. 
Fort bien, pourrait-on lui rétorquer - mais ... car il y a un mais... penser et être sont des identités qui donnent des sentiments d'identité. Ce ne sont pas des possibilités de connaissance, et la connaissance qu'il délivrent ne peut être que mince, puisque l'on ne peut connaître de cette manière ce que l'on ne sent pas et dont l'expérience nous est éloignée.

L'intériorité ne peut qu'être un modèle de connaissance irrationnelle, au sens où c'est une connaissance intuitive, descriptive, dont le déploiement rationnel s’effectue seulement dans la sphère de son discours, sans que ne compte comme critère de vérification que la logique interne au discours - et nullement le type de relation qu'entretient ledit discours avec son objet. 
La conception du réel est une conception problématique en ce que l'objet extérieur ne peut être que décrit, alors que la connaissance suppose qu'il puisse être étudié, de telle sorte que l'examinateur  découvre des principes qui fonctionnent tant en lui-même qu'en son extérieur.

C'est ainsi que le donné se révèle être la déformation du réel dans un type d'appréhension qui n'est pas connaissance, qui lui est inférieur, au sens où il n'en découvre qu’une simplification abusive. Rien ne nous permet de certifier que notre connaissance n'est pas qu'une déformation constitutive du réel. Mais cette déformation, pour aussi simpliste qu'elle reste malgré ses progrès, permet quand même de s'appuyer sur des principes, tandis que la pseudo-connaissance par déduction accouche de la représentation du réel en donné, comme résultat irrationaliste.

Du coup, pas étonnant que le grand rationaliste Descartes se soit trompé sur ses découvertes scientifiques par rapport aux savants de son temps, ce qui est un comble pour un rationaliste professant faire œuvre de scientifique. L’avancée rationaliste se produit sur fond d’irrationalisme. L'irrationalisme consiste à estimer que seul peut être connu un donné qui est statique et qui ne peut en aucun cas répercuter ni le réel, ce à quoi la métaphysique consent, ni une partie, contrairement à ce qu’elle proclame comme sa force relative, quoique décisive.

L'être unilatéral

Le réel désigne-t-il forcément l'être physique? C'est la définition qu'en propose le dictionnaire. De ce point de vue, parler de réel serait circonscrit à l'apport du réalisme intégral que propage un Rosset, dans lequel le réalisme désignerait intégralement le domaine physique.

Descartes, qui est plus métaphysicien que Rosset, parle aussi de la réalité ou du réel comme de la définition de ce qui est vrai, à ceci près que la réalité selon lui s'obtient par les idées que l'âme en a. La métaphysique cherche à préserver la possibilité de théoriser l'ensemble circonscrit par ses soins.

Le réel métaphysique serait ainsi le réel physique que l'on pourrait essentialiser au sens de théoriser. Mais la possibilité physique se suffit-elle à elle-même - n'implique-t-elle pas que ce qu'on nomme réel ne soit pas que le domaine entendu comme physique? Peut-on parler de réel en s'en tenant seulement au physique? 

C'est le pari de Rosset. Il aboutit à valider la définition que le physicien Mach donne du réel : "un être unilatéral dont le complément en miroir n'existe pas". Cette définition est problématique à plus d'un titre. D'une part, elle accrédite l'idée selon laquelle le réel serait une totalité, ce qui ne s'explique pas.
D'autre part, elle reconnaît d'après la propre définition qu'elle donne qu'elle est logiquement incomplète ou alors que sa complétude est inexplicable.
On retombe dans les travers de l'irrationalisme. Que l'immanentisme reconnaisse qu'il ne peut produire une définition qui soit conséquente implique qu'au mieux, comme dans les cas de bonne foi, on parie sur l'incompréhensibilité du réel par la logique humaine et le langage.
Cette tradition n'est que le prolongement exacerbé du cartésianisme, qui lui parie sur la complétude, mais ne complète le réel physique que par l'adjonction irrationaliste et indéfinissable de Dieu. La tradition majoritaire de la métaphysique repose sur le déni que réitère Descartes après Aristote : il s'agit de rationaliser à partir de ce fondement dont on essaye de parler le moins possible.
Descartes est obligé d'enfouir encore un peu plus son déni qu'Aristote pour réussir à maintenir la révolution expérimentale physique dans les bornes de la métaphysique (il parle d'un Dieu qui est irrationaliste, ce qui donne l'impression qu'il parle de quelque chose, tout comme il parle du néant qui ne serait rien de réel, mais dont on peut se demander ce qu'il est alors, s'il peut être dit tout en n'étant pas).
Mach se comporte de ce point de vue de manière trop franche pour être un métaphysicien. Il parle en physicien qui se lance dans la spéculation métaphysique mais qui n'a pas encore donné à sa pensée les contours du vernis métaphysique.

Descartes n'a jamais pratiqué les sciences en scientifique, mais la science en métaphysicien, et cette démarche est celle que critique en premier lieu et d'un point de vue philosophique Leibniz, lui qui essaye toujours de concilier la démarche scientifique avec la spéculation philosophique.
Le problème n'est pas de rendre à la science des armes qu'elle n'a pas, mais de se demander si penser peut amener à verser dans la correspondance philosophique de l'oligarchie politique : si tel est le cas, alors la démarche métaphysique a trouvé un terrain d'expression viable; si tel n'est pas le cas, ce que je pense, alors un Heidegger constitue le dernier des métaphysiciens, au sens où la métaphysique est une démarche philosophique appelée à être périmée, parce qu'elle pense à partir de l’exclusion d'une partie considérable du réel, toute celle qui ne relève pas du monde de l'homme.
Partie qui se révèle croissante à mesure qu'elle entend se montrer stable, tandis qu'elle se sclérose sous les coups de boutoir du réel qui se déploie et dont le mouvement ne peut que détruire toute partie qui refuse de le suivre dans son évolution.

Le réel physique ne peut être que cette partie, ce qui fait que si la pensée peut se déployer en comptant sur un fondement stable et concret, ce réel, cette rigueur impressionnante qui caractérise la démarche métaphysique se retourne contre elle-même dès qu'il s'agit de penser le réel de manière cohérente.
Peut-on se montrer rigoreux sans être cohérent? C'est la gageur que relève la métaphysique. Elle ne peut que faire illusion, au sens où elle réussit à penser de manière pertinente tant que l'ensemble du réel est en phase avec la partie retenue. Mais dès que l’évolution sclérose la partie, la métaphysique dégénère en scolastique sorbonnarde, comme ce fut le cas avec la métaphysique de mouture 1, l'aristotélicienne, il faut réajuster la métaphysique au changement.
Tant que le changement est mineur, l’ajustement peut convenir, comme ce fut le cas avec l'intervention de Descartes, qui ne fait pas autre chose au fond que de lancer la métaphysique 2 ou le renouveau (n'en déplaise à tous les commentateurs qui ne correspond pas à la reprise du platonisme, comme si Descartes pouvait s'appuyer sur Platon, alors que Platon est le philosophe qui essaye de penser l'infini, tandis que Descartes croit proposer une grande innovation en refusant de le penser et lui substitue l'indéfini).
Mais le vrai changement condamne cette mentalité. On peut dire qu'elle permet des résultats à court et moyen terme, ce qui en temps humain se montre très long et impressionnant (plus de deux millénaires dans le cas de la métaphysique). Mais au final, l'effondrement est inévitable, et ne peut que mal finir, comme l'illustre le cas de Heidegger, dont le principal crime inconscient fut moins d'adhérer pour un temps au nazisme, que de rester toute sa vie un fervent partisan de l'oligarchie politique la plus dure, découlant de sa vision philosophique de l'inégalitarisme autour du Dasein, ce qui explique qu'il refuse toute sa vie de reconnaître son erreur, qui n’était pas de jeunesse.
Je ne sais plus quel commentateur expliquait récemment et très justement que l'adhésion de Heidegger au nazisme, puis son brutal éloignement, fort relatif il est vrai, s'expliquait, non pas comme il l'a expliqué dans une lettre aux Alliés, par son refus du nazisme, que par l'espoir, déçu, que le nazisme le servirait, et non l'inverse.
Quoi qu'il en soit, la chute de Heidegger ne fait que commencer. Elle deviendra claire aux yeux de tous quand les commentateurs travestis en philosophes, comme c'est le cas de ses thuriféraires français, s'aviseront que le problème n'est pas un dévoiement politique qui minaient l'intérêt philosophique de l’œuvre, mais un problème d'ordre philosophique, qui, s'il maintient certaines qualités, pose une difficulté au-delà du cas Heidegger : comment prendre congé de la métaphysique en comprenant que Heidegger est un métaphysicien pur et dur (contrairement à ce qu'il proclame de manière mégalomane, lui qui estime organiser la sortie de la métaphysique et l'entrée dans l’Être du Dasein, une trahison de l’Être de Platon)?
Prendre congé de la métaphysique, c'est peut-être comprendre que la notion de réel ne peut être envisagée que comme une porte d'entrée sur ce que constitue le réel? Autant dire que l’avantage du réel est de signifier qu’il existe autre chose que de l'être. S'il en reste à maintenir la trouble notion de néant (ou de ses paronymes), le réel devient une impasse, de laquelle on ne sort pas. En témoigne l'impressionnante définition que Heidegger propose de son Dasein - entouré de ... néant.

La fin métaphysique de la morale

Descartes a escompté par son traité des passions résoudre le problème moral de la philosophie : comment l'approche métaphysique peut-elle réussir à changer la dimension transcendantaliste de la morale, tout en ne niant pas son existence et tout en proposant sa théorisation?

On l'a vu, la théorisation propre à la métaphysique est d'être finie. La métaphysique se targue de faire preuve de rigueur parce qu'elle est capable d'isoler et de définir avec précision son modèle d'étude et d'analyse. Dans le cadre de la morale, Aristote s'était contenté de proposer un modèle fondé sur la prudence, le travail et le plaisir, tandis que l'action politique était perçue comme viscéralement oligarchique et tyrannique.

La rénovation que lance Descartes pour échapper au pourrissement du modèle aristotélicien implique que la morale soit revisitée de telle sorte qu'elle assure la cohérence entre la recherche métaphysique (le lien entre Dieu et l'homme) et la recherche physique, que la révolution expérimentale a rénovée de fond en comble et dans laquelle Descartes estime avoir un rôle à jouer (se trompant par rapport à ses contemporains).
Descartes aimerait que la morale soit scindée en deux parties : la dimension religieuse de la morale, à laquelle il faut se conformer parce que c'est ainsi; et sa dimension physique, qui point à l'époque de Descartes et à laquelle Descartes ambitionne de donner ses premières lettres de noblesses en fondant l'application physique de la morale, cette théorie des passions appuyée sur le système nerveux et qui est une approche visionnaire, quoique simpliste, de ce qui est en train à l'heure actuelle de donner lieu à la neurologie. 

Descartes estime curieusement que la morale dans son rapport transcendantal ne relève pas de la raison, que la raison peut seulement appliquer les principes moraux, qui viennent de Dieu. L'idée de Dieu sert moins à rétablir le transcendantalisme qu'à régénérer la métaphysique aristotélicienne, en lui donnant une assise indispensable, le soubassement divin, à condition que ce soubassement soit d'obédience et d'expression irrationalistes.
Le rationalisme cartésien s'applique au monde fini de l'homme. Croire dans la raison, ce n'est pas croire que la raison puisse connaître le monde dans son intégralité, mais croire que l'homme puisse accroître ses connaissances du moment qu'elles resteront toujours finies. La morale désigne la manière de se comporter pour l'homme dans son environnement.
Il n'est pas possible d'expliquer pourquoi la morale existe. Si elle existe en plus de l'éthique, point de vue d'Aristote, c'est de manière inexplicable et irrationaliste. Il faut l'accepter parce que ça vient de Dieu, tout en ne cherchant pas à justifier la validité de la parole divine par des raisons.
La raison s'empressera de découvrir le fonctionnement du système nerveux, même si les propositions que formule Descartes restent rudimentaires et ne peuvent être considérées comme possédant une valeur scientifique (plutôt une intuition métaphysique reportée sur la science). Pour le reste, la morale est indémontrable et inexplicable. Elle ne peut qu'être l'œuvre de Dieu.
Descartes indique que l'entreprise de la raison est de découvrir le fonctionnement scientifique de ce qui explique la possibilité d'application de la morale dans le domaine physique. En particulier, il importe de découvrir pourquoi la morale s'applique chez l'homme et pas chez les autres grands animaux, ou dans d'autres parties du réel qui nous sont connues.
C'est ce à quoi s'emploie Descartes, quand il montre que l'homme dispose d'un système de nerfs bien plus complexe et performant que celui des autres vivants, qui lui permet d'avoir une approche hybride entre les autres vivants et Dieu. L'animal est celui dont le système nerveux (dont le terminal de l'esprit) ne permet pas d'appréhender l'infini; l'homme est celui qui peut accroître sa connaissance dans le fini et se rendre négativement compte de l'existence de l'infini.
Descartes espère ainsi lancer la connaissance du système nerveux, en explication physiologique de la morale inexplicable. Voilà qui implique que la spécificité de la métaphysique réside dans l'explication du lien entre le divin et le physique, de telle manière que la recherche physique présente une explication qui ne peut venir de sa propre démarche, centrée sur sa propre action.
La science pense, mais elle ne peut penser l'ensemble. Quant à la métaphysique, sa tâche apparaît ambiguë : si elle possède la lourde et valorisante tâche de penser l'ensemble, ce rôle ambitieux s'avère aussi des plus délicats, ce qui expliquerait qu'elle ne mène pas vers des avancées décisives. Si la métaphysique ne permet pas d'avancées décisives, ce que Descartes constate avec la crise de la scolastique, c'est que son rôle est critique plus que positif.
En proposant une réforme de la métaphysique, Descartes lui assigne un rôle qui n'est plus vraiment positif et qui ne peut que s'épanouir dans une démarche critique. Du coup, la métaphysique est d'autant plus importante dans son rôle que ce dernier se révèle limité. Résultat : Descartes n'est pas loin d'estimer, tout comme Aristote, qu'il a dévoilé la fin de la métaphysique (en estimant peut-être qu'elle devra être révisée chaque fois que Dieu procède à certains changements dans l'ordre physique? - ou que certaines découvertes physiques pourraient bouleverser la conception qu'il a eu de la métaphysique, étant donné que lui-même procède à cette révision suite à la révolution expérimentale).
Il ne reste plus à l'homme qu'à suivre la parole divine, consignée dans la Révélation catholique selon Descartes et à s'attaquer à découvrir les lois physiques, ce qui constitue une occupation importante chez Descartes dans ses recherches, et bien que les résultats qu'il obtient soient erronés dès son temps.
Bien entendu, l'objection qui indique que Descartes s'est trompé s'applique aussi à l'ensemble de l'entreprise métaphysique : si celle-ci est capable de produire des raisonnements (finis) de grand prix dans l'ordre du rationnel, elle suscite des objections et des rectifications, y compris dans ses rangs, ce qui indique qu'elle n'a pas réussi à réaliser son objectif principal, qui était de clore l'entreprise métaphysique.
D'où il suit que le but de résoudre la morale a échoué à son tour. Voilà qui explique peut-être chez de nombreux auteurs contemporains cette obsession de considérer que la morale n'existe pas et qu'il faut au mieux se préoccuper d'éthique, voire pas de ce genre de problèmes du tout. Cependant, ce n'est pas parce qu'on se débarrasse d'un problème qu'on le résout.


(Précisions :
1) si la métaphysique n'a jamais réussi à clore l'histoire de la philosophie depuis son apparition avec Aristote, en revanche, il est probable qu'elle se soit quant à elle close avec Heidegger et son Dasein entouré de néant.
2) En parlant de cet Heidegger au moins aussi trouble que philosophe, et peut-être parricide de la métaphysique au sens où il fallait ce genre de personnalité désaxée pour expliquer une intervention dans l'agonie, le sang et les larmes, il est frappant de constater qu'il n'existe plus de morale chez Heidegger, sauf celle de s'en tenir scrupuleusement à conserver l'Etre dans son dévoilement rare et à écarter du coup les étants comme des formes au mieux superfétatoires, au pis ).