Plus l'impérialisme gagne en domination, plus sa domination s'approche de la fin : l'impérialisme a pour but de s'installer à l'intérieur d'un principe et de le décréter entier (complet). Mais cette complétude est d'autant plus explicitée qu'elle est moribonde. L'impérialisme gagne en toute-puissance et en arrogance (sentiment de la croissance de sa puissance) à mesure qu'il s'effondre. Cette erreur d'optique découle de son erreur ontologique : ce qu'il prend pour le réel est la partie. De ce point de vue, l'ontologie nihiliste s'explicite au fur et à mesure de son effondrement.
Ce qu'elle considère comme son amélioration ou sa progression est en réalité l'expression de son erreur : plus l'impérialisme gagne en force, plus c'est le signe (inattendu) qu'il s'effondre. Car la force croissante de l'impérialisme revient à maîtriser (dominer) de plus en plus adéquatement un certain ordre, qu'il tient fallacieusement pour l'ensemble (du réel), alors que cette maîtrise ne fait qu'accélérer son effondrement. Déjà que la fixité est intenable dans la démarche humaine, alors l'ontologie nihiliste (et son application impérialiste) ne fait qu'accroître cette fixité par l'adjonction du facteur domination.
Dans l'évolution du processus nihiliste qui suit l'emprise croissante sur un certain ordre, les débuts de l'expression nihiliste se font de manière timide. Géographiquement, l'empire balbutiant occupe une place régionale ou locale (l'Empire perse sous Aristote), même si les empereurs (ou titres équivalents) se décrètent maîtres du monde. Ontologiquement, il s'agit de promouvoir l'idée de finitude : la connaissance nihiliste étant encore naissante, elle peut concilier la finitude et la connaissance. Plus la connaissance croît, plus la naïveté de cette définition apparaît.
Du coup, la modération s'atténue. Un Aristote propose le réel fini dans la mesure où il intervient juste après son maître Platon et qu'il ne peut pas explicitement contredire les options (ontologiques et politiques) de Platon. Du coup, il a tendance à proposer un compromis (impossible) entre l'erreur et la lucidité (l'élan vers la vérité) : entre le nihilisme et le transcendantalisme. Le compromis est impératif car, surtout en temps de crise, le nihilisme pur apparaît comme l'expression de l'erreur : confronté à l'option nihiliste, l'individu plongé dans la crise reconnaît l'étendue de l'erreur. L'avènement d'un Aristote manifeste la régénérescence du nihilisme à l'intérieur d'un nouvel ordre, qui prend la suite de l'ancien ordre - obsolète.
C'est l'ordre monothéiste qui succède à l'ordre polythéiste. Si Platon sanctionne la nouvelle ontologie, l'aristotélisme lance la domination à l'intérieur de l'ordre monothéiste (historiquement, cette innovation semble la permanence des formes précédentes et l'est d'une certaine manière). Quelle est la spécificité de l'impérialisme de la phase monothéiste? Si le monothéisme sanctionne l'unification de l'homme, l'impérialisme domine une région politique plus vaste. Cet impérialisme est inclus entre l'impérialisme régional (l'Empire perse par exemple) et l'impérialisme mondialisé (l'Empire britannique et son hypothétique successeur, que l'on pourrait localiser en Asie).
Le nihilisme ontologique qui sous-tend cet impérialisme reprend un cycle qui s'est manifesté depuis l'origine (inconnue) de la culture. Le nihilisme survient avant sa réponse religieuse classique au sens où le religieux serait ce qui construit l'homme et lui assure une viabilité. Le propre du religieux de type antinihiliste (spécifiquement sous sa forme transcendantaliste) est de proposer une progression de l'homme, ce qui indique que l'espèce humaine présente la spécificité de changer. Depuis le polythéisme jusqu'au monothéisme, le projet religieux consiste à unifier l'homme depuis un point de vue religieux (ontologique sous sa forme philosophique) jusqu'à une application politique (de type géographique).
Mais le propre du nihilisme comme son nom l'indique est absolument fixe, de type tout à fait antiprogressiste. La principale raison pour laquelle le transcendantalisme est historiquement une réaction au nihilisme initial tient à un motif théorique. Si l'on examine la démarche nihiliste, le processus voué à la fin est annoncé de manière programmatique dès sa définition : le néant en tant que conception positive, soit la destruction. Si le néant n'existe pas, n'en déplaise à Gorgias et selon une définition profonde et simple de Leibniz, c'est que ce que l'on nomme néant est autre chose que du néant.
La fixité du nihilisme revient sous toutes ses formes historiques. Alors que la caractéristique d'un principe est d'agrandir l'ordre, la caractéristique du nihilisme est de figer l'ordre d'un principe pour en faire l'expression déformée et grotesque du réel. Dans cette configuration, le nihilisme manifeste le même processus que celui qui court d'Aristote à nos jours (en passant par Spinoza). Ce que j'ai appelé immanentisme en référence au système ontologique mis sur pied par Spinoza le saint (un cartésien radical) n'est que le processus de gradation du nihilisme dont les revendications axiomatiques croissent à mesure qu'il perd en puissance.
Quand on se demande quelle est la différence entre finitude et complétude, la seule distinction définitoire tient à la gradation : la finitude comprend en son sens la complétude, mais l'explicitation de la complétude indique le processus de gradation du nihilisme à l'intérieur de son processus (la dégradation si l'on en sort, de manière externe). La définition finaliste (selon le vocabulaire aristotélicien) de la complétude implique que ce qui compte le plus est moins la finitude que l'intégralité. Il s'agit moins de connaître le tout que de décréter que l'on détient enfin l'ensemble sans souci de cohérence.
La ruse qu'utilise le nihilisme s'exprime moins par la finitude que par le sens profond de complétude : ce qui achevé, terminé. En ce sens partial, qui fait du partiel le total, il suffit de figer l'incomplet pour le décréter complet. C'est ce qui se produit avec le désir chez Spinoza (et ses suiveurs, dont ce fameux autant que fumeux Nietzsche) : il est certain que le désir exprime le partiel, mais en décrétant que le désir est achevé, on ruse et l'on permet, dans un sophisme remarquable, de décréter que le désir est complet.
Au passage, cette manière de décréter l'arbitraire n'enlève nullement les qualités de l'existence. Les immanentistes entendent que le désir corresponde au réel. Ce faisant, ils définissent le réel comme ce qui est complet, révélant qu'ils ne comprennent rien au réel. Raison pour laquelle l'emblématique Rosset de la période actuelle de l'immanentisme terminal est incapable de définir le réel. Non seulement le réel est ce qui est incomplet, ce qui en dit long sur l'erreur immanentiste, mais le réel est ce qui présente un sens.
Cette définition suffit à discréditer la tentative de Rosset d'expliquer que l'indéfinissable est le fondement de toute philosophie : la supercherie est éventée quand on s'avise que ce n'est pas la même chose de ne pas définir l'ensemble dont on est la part et l'ensemble dont on est le tout (système immanentiste par exemple). Dans le processus nihiliste, la gradation se manifeste par le surgissement de l'épisode immanentiste qui fixe la dégradation du processus dans l'explicitation de son incohérence.
Quand on se meut dans un réel suffisamment flou (inconnu) pour en proposer une définition fausse, on peut agir comme Aristote et se targuer d'apporter un peu de certitude face à l'incertitude de Platon et consorts (du courant transcendantaliste). Mais avec la connaissance quantitativement graduelle du réel, la tentative d'Aristote (et de toute nihiliste originel dans un principe nouveau) finit par s'effondrer. C'est après la révolution de la méthode scientifique expérimentale (moderne) que Spinoza surgit pour fixer l'immanentisme.
La radicalisation du nihilisme est radicalisation du cartésianisme en tant que tentative de reproduire l'aristotélisme dans la modernité (révoquer en doute le savoir pour mieux fixer le savoir neuf et sûr). Face à cette augmentation quantitative de la connaissance (soit à l'intérieur du principe monothéiste), l'effondrement du nihilisme est signé, voire précipité : cette augmentation signifie que le principe monothéiste s'épuise et que le nihilisme est condamné.
Du coup, son sentiment de puissance (pour pasticher la définition hallucinatoire que Spinoza donne de la liberté) se décuple. Il est certain de triompher avec cet accroissement de la connaissance. Spinoza croit sans doute que son ontologie fixe (dans tous les sens du terme) l'accroissement de la connaissance - et non l'effondrement du nihilisme. L'immanentisme cherche à insérer le nihilisme dans la reconnaissance obligé de l'infini.
Le sophisme (terme emblématique) que choisit Spinoza pour ruser de la sorte est l'incréé : du coup, l'infini est d'autant plus reconnu qu'il n'est pas défini. Pour rendre compatible le fixe et l'infini, le fini ne suffit plus. Car le fini dans l'infini est la théorie concurrente du transcendantalisme - et le fini seul ne suffit plus. Dans tous les cas, le fini est incomplet. L'immanentisme choisit de rendre le nihilisme compatible avec l'infini en explicitant la complétude en lieu et place de la finitude.
Du coup, peu importe que l'infini soit : l'important est le complet. Que le fini soit le complet. Entendre : le figé, le fixe, l'achevé. Si le désir (fini) est le fini, l'infini est le superflu. Dans cette logique, le caractère vague et indéfinissable de la définition de l'infini (l'incréé, dont le caractère négatif est emblématique du nihilisme) est tout à fait compatible avec la complétude du fini, soit l'exacerbation du nihilisme. Derrière l'idée que l'immanentisme précise et vient clore le processus nihiliste, on trouve l'idée connexe et nettement plus dérangeante que l'immanentisme vient clore le nihilisme - au sens inavouable où il l'enterre et traduit sa mutation vers le déclin inexorable et fatal.
Dans cette optique où la progression trouve un sens pervers (sens dessus dessous), l'incohérence explique que ce qui semble progresser en réalité s'anéantit. Le néant désigne bien la destruction. La progression - l'anéantissement. La complétude et l'immanence - l'égarement. Quant au principe, le nihilisme a raison : il est fini. Mais le nihilisme a bien plus tort encore : le principe n'est fini que dans la mesure où il est provisoire. Le principe est en constant changement au sens où il peut s'agrandir par étapes. Le processus de changement du principe ne s'exprime pas de manière continue, mais pas saut qualitatif.
En ce que le principe est la fixation de l'infini sur un ordre (fini), la caractéristique première du principe est d'être vouée à la néguentropie. Voilà qui ne fera plaisir ni aux partisans ontologiques de l'entropie, ni aux théoriciens explicites du chaos, mais l'existence des sauts qualitatifs de principes ruine le nihilisme autant qu'elle en explique la vanité. Prendre la partie pour le tout est fort naïf; reste à comprendre que le tout n'existe pas.
Ce qu'elle considère comme son amélioration ou sa progression est en réalité l'expression de son erreur : plus l'impérialisme gagne en force, plus c'est le signe (inattendu) qu'il s'effondre. Car la force croissante de l'impérialisme revient à maîtriser (dominer) de plus en plus adéquatement un certain ordre, qu'il tient fallacieusement pour l'ensemble (du réel), alors que cette maîtrise ne fait qu'accélérer son effondrement. Déjà que la fixité est intenable dans la démarche humaine, alors l'ontologie nihiliste (et son application impérialiste) ne fait qu'accroître cette fixité par l'adjonction du facteur domination.
Dans l'évolution du processus nihiliste qui suit l'emprise croissante sur un certain ordre, les débuts de l'expression nihiliste se font de manière timide. Géographiquement, l'empire balbutiant occupe une place régionale ou locale (l'Empire perse sous Aristote), même si les empereurs (ou titres équivalents) se décrètent maîtres du monde. Ontologiquement, il s'agit de promouvoir l'idée de finitude : la connaissance nihiliste étant encore naissante, elle peut concilier la finitude et la connaissance. Plus la connaissance croît, plus la naïveté de cette définition apparaît.
Du coup, la modération s'atténue. Un Aristote propose le réel fini dans la mesure où il intervient juste après son maître Platon et qu'il ne peut pas explicitement contredire les options (ontologiques et politiques) de Platon. Du coup, il a tendance à proposer un compromis (impossible) entre l'erreur et la lucidité (l'élan vers la vérité) : entre le nihilisme et le transcendantalisme. Le compromis est impératif car, surtout en temps de crise, le nihilisme pur apparaît comme l'expression de l'erreur : confronté à l'option nihiliste, l'individu plongé dans la crise reconnaît l'étendue de l'erreur. L'avènement d'un Aristote manifeste la régénérescence du nihilisme à l'intérieur d'un nouvel ordre, qui prend la suite de l'ancien ordre - obsolète.
C'est l'ordre monothéiste qui succède à l'ordre polythéiste. Si Platon sanctionne la nouvelle ontologie, l'aristotélisme lance la domination à l'intérieur de l'ordre monothéiste (historiquement, cette innovation semble la permanence des formes précédentes et l'est d'une certaine manière). Quelle est la spécificité de l'impérialisme de la phase monothéiste? Si le monothéisme sanctionne l'unification de l'homme, l'impérialisme domine une région politique plus vaste. Cet impérialisme est inclus entre l'impérialisme régional (l'Empire perse par exemple) et l'impérialisme mondialisé (l'Empire britannique et son hypothétique successeur, que l'on pourrait localiser en Asie).
Le nihilisme ontologique qui sous-tend cet impérialisme reprend un cycle qui s'est manifesté depuis l'origine (inconnue) de la culture. Le nihilisme survient avant sa réponse religieuse classique au sens où le religieux serait ce qui construit l'homme et lui assure une viabilité. Le propre du religieux de type antinihiliste (spécifiquement sous sa forme transcendantaliste) est de proposer une progression de l'homme, ce qui indique que l'espèce humaine présente la spécificité de changer. Depuis le polythéisme jusqu'au monothéisme, le projet religieux consiste à unifier l'homme depuis un point de vue religieux (ontologique sous sa forme philosophique) jusqu'à une application politique (de type géographique).
Mais le propre du nihilisme comme son nom l'indique est absolument fixe, de type tout à fait antiprogressiste. La principale raison pour laquelle le transcendantalisme est historiquement une réaction au nihilisme initial tient à un motif théorique. Si l'on examine la démarche nihiliste, le processus voué à la fin est annoncé de manière programmatique dès sa définition : le néant en tant que conception positive, soit la destruction. Si le néant n'existe pas, n'en déplaise à Gorgias et selon une définition profonde et simple de Leibniz, c'est que ce que l'on nomme néant est autre chose que du néant.
La fixité du nihilisme revient sous toutes ses formes historiques. Alors que la caractéristique d'un principe est d'agrandir l'ordre, la caractéristique du nihilisme est de figer l'ordre d'un principe pour en faire l'expression déformée et grotesque du réel. Dans cette configuration, le nihilisme manifeste le même processus que celui qui court d'Aristote à nos jours (en passant par Spinoza). Ce que j'ai appelé immanentisme en référence au système ontologique mis sur pied par Spinoza le saint (un cartésien radical) n'est que le processus de gradation du nihilisme dont les revendications axiomatiques croissent à mesure qu'il perd en puissance.
Quand on se demande quelle est la différence entre finitude et complétude, la seule distinction définitoire tient à la gradation : la finitude comprend en son sens la complétude, mais l'explicitation de la complétude indique le processus de gradation du nihilisme à l'intérieur de son processus (la dégradation si l'on en sort, de manière externe). La définition finaliste (selon le vocabulaire aristotélicien) de la complétude implique que ce qui compte le plus est moins la finitude que l'intégralité. Il s'agit moins de connaître le tout que de décréter que l'on détient enfin l'ensemble sans souci de cohérence.
La ruse qu'utilise le nihilisme s'exprime moins par la finitude que par le sens profond de complétude : ce qui achevé, terminé. En ce sens partial, qui fait du partiel le total, il suffit de figer l'incomplet pour le décréter complet. C'est ce qui se produit avec le désir chez Spinoza (et ses suiveurs, dont ce fameux autant que fumeux Nietzsche) : il est certain que le désir exprime le partiel, mais en décrétant que le désir est achevé, on ruse et l'on permet, dans un sophisme remarquable, de décréter que le désir est complet.
Au passage, cette manière de décréter l'arbitraire n'enlève nullement les qualités de l'existence. Les immanentistes entendent que le désir corresponde au réel. Ce faisant, ils définissent le réel comme ce qui est complet, révélant qu'ils ne comprennent rien au réel. Raison pour laquelle l'emblématique Rosset de la période actuelle de l'immanentisme terminal est incapable de définir le réel. Non seulement le réel est ce qui est incomplet, ce qui en dit long sur l'erreur immanentiste, mais le réel est ce qui présente un sens.
Cette définition suffit à discréditer la tentative de Rosset d'expliquer que l'indéfinissable est le fondement de toute philosophie : la supercherie est éventée quand on s'avise que ce n'est pas la même chose de ne pas définir l'ensemble dont on est la part et l'ensemble dont on est le tout (système immanentiste par exemple). Dans le processus nihiliste, la gradation se manifeste par le surgissement de l'épisode immanentiste qui fixe la dégradation du processus dans l'explicitation de son incohérence.
Quand on se meut dans un réel suffisamment flou (inconnu) pour en proposer une définition fausse, on peut agir comme Aristote et se targuer d'apporter un peu de certitude face à l'incertitude de Platon et consorts (du courant transcendantaliste). Mais avec la connaissance quantitativement graduelle du réel, la tentative d'Aristote (et de toute nihiliste originel dans un principe nouveau) finit par s'effondrer. C'est après la révolution de la méthode scientifique expérimentale (moderne) que Spinoza surgit pour fixer l'immanentisme.
La radicalisation du nihilisme est radicalisation du cartésianisme en tant que tentative de reproduire l'aristotélisme dans la modernité (révoquer en doute le savoir pour mieux fixer le savoir neuf et sûr). Face à cette augmentation quantitative de la connaissance (soit à l'intérieur du principe monothéiste), l'effondrement du nihilisme est signé, voire précipité : cette augmentation signifie que le principe monothéiste s'épuise et que le nihilisme est condamné.
Du coup, son sentiment de puissance (pour pasticher la définition hallucinatoire que Spinoza donne de la liberté) se décuple. Il est certain de triompher avec cet accroissement de la connaissance. Spinoza croit sans doute que son ontologie fixe (dans tous les sens du terme) l'accroissement de la connaissance - et non l'effondrement du nihilisme. L'immanentisme cherche à insérer le nihilisme dans la reconnaissance obligé de l'infini.
Le sophisme (terme emblématique) que choisit Spinoza pour ruser de la sorte est l'incréé : du coup, l'infini est d'autant plus reconnu qu'il n'est pas défini. Pour rendre compatible le fixe et l'infini, le fini ne suffit plus. Car le fini dans l'infini est la théorie concurrente du transcendantalisme - et le fini seul ne suffit plus. Dans tous les cas, le fini est incomplet. L'immanentisme choisit de rendre le nihilisme compatible avec l'infini en explicitant la complétude en lieu et place de la finitude.
Du coup, peu importe que l'infini soit : l'important est le complet. Que le fini soit le complet. Entendre : le figé, le fixe, l'achevé. Si le désir (fini) est le fini, l'infini est le superflu. Dans cette logique, le caractère vague et indéfinissable de la définition de l'infini (l'incréé, dont le caractère négatif est emblématique du nihilisme) est tout à fait compatible avec la complétude du fini, soit l'exacerbation du nihilisme. Derrière l'idée que l'immanentisme précise et vient clore le processus nihiliste, on trouve l'idée connexe et nettement plus dérangeante que l'immanentisme vient clore le nihilisme - au sens inavouable où il l'enterre et traduit sa mutation vers le déclin inexorable et fatal.
Dans cette optique où la progression trouve un sens pervers (sens dessus dessous), l'incohérence explique que ce qui semble progresser en réalité s'anéantit. Le néant désigne bien la destruction. La progression - l'anéantissement. La complétude et l'immanence - l'égarement. Quant au principe, le nihilisme a raison : il est fini. Mais le nihilisme a bien plus tort encore : le principe n'est fini que dans la mesure où il est provisoire. Le principe est en constant changement au sens où il peut s'agrandir par étapes. Le processus de changement du principe ne s'exprime pas de manière continue, mais pas saut qualitatif.
En ce que le principe est la fixation de l'infini sur un ordre (fini), la caractéristique première du principe est d'être vouée à la néguentropie. Voilà qui ne fera plaisir ni aux partisans ontologiques de l'entropie, ni aux théoriciens explicites du chaos, mais l'existence des sauts qualitatifs de principes ruine le nihilisme autant qu'elle en explique la vanité. Prendre la partie pour le tout est fort naïf; reste à comprendre que le tout n'existe pas.
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