De l'identité des nationalismes

Nous vivons une époque de manipulation et de complots, si tant est que les complots et les opérations de manipulations croissent sous une ère de crise. Notre époque n’est pas une crise interne dans un système en continuation, mais la crise transitoire la plus importante qu’ait connue l’humanité. Elle signale le passage du transcendantalisme vers le néanthéisme. 
Le nihilisme, qui ne peut fonctionner en régime de pérennité que de manière souterraine, ressort en périodes de crise, comme l’illustre lors du passage du polythéisme vers le monothéisme les expressions comme le matérialisme abdéritain ou les sophistes en Grèce (aussi composite soit ce mouvement). 

Il est actuellement actif d’une manière paradoxale (car son activité est autodestrructrice), mais ne le restera que de manière transitoire, ce qui indique à quel point Nietzsche s’est trompé, lui qui pensait que les valeurs nihilistes qu’il porte allaient succéder au nihilisme passif qu’il annonce pour notre époque. Son nihilisme actif et divin, qu’il promeut sans le distinguer du nihilisme passif, ne lui succédera pas, mais constitue exactement la même opération que la précédente.

La manière de pensée hallucinatoire et confusionnelle de Nieztsche, consistant à distinguer le même et à tenir l’identique pour différent, qui allait le mener vers la folie mutique (effondrement d’un processus maniaco-dépressif?) se retrouve dans la manière de penser, majoritaire et éclatée, des périodes de crise, où la plupart considèrent que le vrai n’existe pas (ou n’est pas compréhensible) et que seul importe le principe de plaisir/douleur. Cette conception donne naissance à une multitude de chapelles antagonistes et contradictoires, dont le principe commun mène à la multiplicité des contre-cultures.

La manipulation associe les ennemis sous la principe de leur opposition commune et de leur communauté inavouable : le présupposé selon lequel, si le non-être existe, alors son déploiement politique et social s’effectue sur le terrain de la domination. La domination favorise le terreau de la multiplication. La domination favorise les conflits. Mais les conflits ne surviennent qu’entre dominateurs, dont l’opposition d’intérêt s’appuie sur la communauté de valeurs (la sempiternelle loi du plus fort). 

Le complot se distingue de la manipulation de manière ténue, en ce qu’il vise à nuire (il est négatif), quand la manipulation est plus un acte positif, intenté en faveur de ceux qui la fomentent. Nous vivons en ce moment une manipulation spécifique, que je voudrais consigner parce qu’elle aura des répercussions dans la décennie à venir en France et en Occident : la montée du communaurarisme ne date pas des années 2010 (ni des dix dernières années). S’il monte, c’est du fait de ses liens avec l’idéologie libérale, qui est une simplification de philosophies anglo-saxonnes comme l’empirisme ou l’utilitarisme, et dont la parenté avec l’immanentisme promu par Spinoza coule de source (au point que Spinoza le marrane des Provinces-Unies se montre libéral dans sa philosophie politique).

Pour éviter le communautarisme, il faudrait démanteler le libéralisme, ce qui pourrait être réalisé, au sens où le libéralisme est symboliquement mort depuis la crise de 2009 (pour faire rond avec la chute du Mur de Berlin, qui signa la mort, symbolique, du communisme). Mais les miasmes de ce décès en rendent les effets plus virulents, au point que l’on se situe dans un néo-libéralisme dénié (et scientiste), où la légitimation de sa poursuite tient à sa nécessité (incontournable, quoique négative). Nous nous trouvons donc dans un ultralibéralisme exacerbé, qui souffle sur les braises du communautarisme. Pourrait-il y avoir un communautarisme harmonieux?

Pour ce faire, il faudrait qu'il se fonde sur l’universalisme, qui est incompatible avec le libéralisme. Cela impliquerait que les communautés se rejoignent autour d’un projet commun. Si ce projet est politique, il est provisoire, car la seule communauté qui tienne sur la durée est religieuse. Le constat : non que la pluralité des communautés religieuses ne puisse tenir dans un espace politique commun, mais que le communautarisme viable soit religieux, et non idéologique ou ethnico-social. 
Voilà qui implique en incidence mineure que la laïcité telle qu’elle existe à l’heure actuelle en France ne puisse déboucher que sur le risque de guerre civile, puisqu’elle confond différents types de communautarisme (les plans religieux, idéologiques, sociaux...). 

En incidence majeure, le projet politique de laïcité reste à redéfinir par rapport au religieux, ce qui n’implique nullement la théocratie, encore qu’il faudrait réfléchir à ce qu’on appelle théocratie, mais que le politique soit au service du religieux, dont la multiplicité tend vers le même idéal (l’universel), quand l’actuelle laïcité tend à reléguer la croyance religieuse dans un particularisme individuel qui est anti-universaliste en ce qu’il coupe l’individualité de sa foi, elle universelle. 
L’opération d'enfumage actuelle soufflant sur les braises du communautarisme ne m’inquiète pas dans tel ou tel phénomène, dont le dérisoire le dispute à l'inconséquence. Ce phénomène seul ne peut que défavoriser la plupart de ses supporters, en ce qu’elle les enfermera dans l’euphorie d’une bulle d’oubli, alors qu’ils sont prisonniers d’une gangue obscurantiste, démagogique et dégénérante, qui accélérera (de manière mineure) leur descente de la beaufitude vers la ploucitude (fin inéluctable dans le fonctionnement oligarchique). 

Mais ce phénomène comporte un trait particulier, qui peut s’avérer explosif, au vu de la crise que nous endurons (pas tant du point de vue du communautarisme, car les communautés à quelque niveau qu’elles se situent ne se réduisent pas à une opération d’enfumage, dont les linéaments seront mis à jour dans les mois et les années à venir, avec l’accélération de l’information due à Internet) : la création d’un segment très particulier d’extrême-droite, qui se renouvelle ainsi en demeurant la même et en poursuivant ses entreprises de destruction (qui font partie de ce qu’elle est et qui expliquent pourquoi elle ne peut qu’être infiltrée et manipulée elle-même par des affairistes dont les premiers inpsirateurs sont les milieux d’affaires). 
Comment définir l’extrême-droite? Bien que les nuances soient telles qu’il faudrait parler d’extrêmes-droiteS, dont les méandres sont concurrents, ce qu’on nomme extrême-droite tourne autour du nationalisme, dont les déclinaisons sont nombreuses, mais le but identique dans un Etat-nation constitué : la domination politique, qui passe nécessairement par un système d’alliances.

Le nationalisme fonctionne à partir de deux constantes : 

1) la recherche d’un bouc émissaire;

2) l’ennemi comme fin politique (comme chez Carl Schmitt, le juriste du Troisième Reich).
Il faudrait ajouter que nous assistons, y compris pour les besoins de la cause (récupération nationaliste), à la superposition de niveaux hétéroclites de boucs émissaires. Les premiers sont religieux (les monothéismes, juif, chrétien et musulman); les seconds, idéologiques (sionisme ou islamisme); les troisièmes racialistes (la xénophobie), en particulier dirigées contre les Arabes, mais aussi les Noirs au sens large (négrophobie), voire les Blancs aussi dans certains endroits. 
Ces trois niveaux peuvent se superposer de manière assez incohérente, comme lorsque l’on oppose l’Islam au sionisme, dans la mentalité d’une certaine tendance nationaliste, mais dans le nationalisme français, ce sera en fait le sionisme au christianisme, le sionisme désignant avec hypocrisie le judaïsme, quand le christianisme se révèle intégriste ou fondamentaliste.
Je vais m’attacher à décrypter le nationalisme islamophobe ou judéophobe, mais, derrière ces deux courants emblématiques du nationalisme, en particulier occidental (et français), il faudrait ajouter que se superposent de manière hétéroclite l’islamophobie ou la négrophobie, qui désignent une haine religieuse superposée à une haine ethnico-raciale. 
L’amalgame peut être opéré du côté de la majorité (les Blancs confondant Noirs, Arabes et musulmans dans un joyeux mélange), mais aussi de certaines minorités qui se montrent elles aussi attirées par la xénophobie, voire, pour certains courants, par le nationalisme, et l’on confondra alors les Blancs avec les chrétiens, voire avec les juifs et/ou les sionistes (le mythe selon lequel les sionistes dirigeraient l’Occident ayant la vie dure, se superposant au mythe des islamistes musulmans ou des Noirs ayant le même statut que les musulmans).

La majorité des expressions nationalistes privilégient le bouc émissaire islamophobe, non seulement en France, mais en Occident, pour une raison précise : les musulmans y sont des minorités assez nombreuses, dont l'importance est susceptible de cristalliser les haines des frustrés de la majorité. Comme, de surcroît, les musulmans sont en situation d’opprimés politiques le plus souvent, il est facile de s'en prendre à un bouc émissaire dont l’importance relative tend à relativiser la faiblesse. Ce constat indique le moteur du nationalisme : la vengeance.
Nous assistons à la montée d’un segment qui pourrait passer pour concurrent, alors qu’il est plutôt complémentaire et minoritaire, du nationalisme dominant, autour de l'affaire Dieudonné et de certains de ses inspirateurs et soutiens : un nationalisme qui serait cette fois antisioniste, voire judéophobe (le vrai terme à employer pour caractériser rigoureusement la haine des juifs, et non le confus : antisémite, de vocation propagandiste et égarante). Si l'antisionisme est une position politique légitime, le nationalisme qui se revendique de l'antisionisme porte en son sein la judéophobie. 
Cette montée d'un segment de nationalisme antisioniste se fait à destination de la génération black-blanc-beur, en particulier du public de niveau social modeste, voire défavorisé, dont les banlieues ne sont pas le seul terrain. Cette génération black-blanc-beur composite est le terreau idéal, non du métissage, mais de la confusion sociale, avec les amalgames dont j’ai parlé entre religions, idéologies et races (au sens antiraciste). Les amalgames sont d’autant plus aisés à favoriser qu’ils s’opèrent dans des catégories sociales qui ont d’autant plus besoin d'identité qu’elles sont en manque de repères, du fait de l’immigration récente issue de l’Afrique, du racisme et de l’histoire de l’Empire français.
Cette extrême-droite s'appuie sur des cadres qui sont des nationalismes exacerbés sous leur masque progressiste (!), dont la diffusion se révèle minoritaire, quoique en expansion (limitée). Elle s'appuie sur le sentiment d'injustice qui étreint ce public autour de l’islamophobie (ou de la négrophobie), et qui est ressenti d’autant plus vivement qu’il est confus. Non que l’intégralité de ce segment soit musulman, mais que tous au sein de ce public potentiel se sentent offensés par le deux poids deux mesures qui condamne la judéophobie, tout en avalisant l'islamophobie.
Ce sentiment émane de surcroît d'un public qui se sent marginalisé, méprisé, voire insulté. C'est sur ce terreau de l'injustice que travaille l'extrême-droite en général, et celle de tendance antisioniste en particulier. A partir de l'injustice, on fait monter la vengeance, qui est perçue comme une réponse justifiée. Dans le cas de l'antisionisme, on finit par oublier que cet antisionisme découle du nationalisme, donc est judéophobe, hypocrite et haineux. 
Le paradoxe hideux est que les premières victimes de ce nationalisme antisioniste sont le public défavorisé et révulsé par l’islamophobie ou la négrophobie. Ceux qui croient tenir dans l’antisionisme le moyen de combattre l’islamophobie renforcent l’islamophobie en avivant le nationalisme. L’opposition artificielle et montée des musulmans aux sionistes atteint son summum de confusion en créant une opposition bancale entre une religion et une idéologie, tout en faisant oublier que, loin de constituer une solution, elle accroît le problème.
D’un point de vue conséquent, on peut considérer que la seule lutte contre l’islamophobie passe aussi par la lutte contre la judéophobie et que le nationalisme antisioniste est l’ennemi le plus dangereux des musulmans. Ceux qui sont les victimes du nationalisme antisioniste se font manipuler, car ils tiennent leur ennemi principal pour leur porte-parole. En réalité, pratiquer la judéophobie revient à la même opération que pratiquer l’islamophobie. 
Et pratiquer le nationalisme antisioniste relève de la même escroquerie : non seulement il est islamophobe et négrophobe, mais en plus, il n’a rien d’antisioniste - et tout de judéophobe. Cherchez l’erreur. La banalisation du nationalisme se perpètre dans ce cas précis par le confusion entre antisionisme et judéophobie, soit entre l’idéologie et le religieux, mais elle n'aurait qu'un public confidentiel si elle ne s'appuyait pas sur l'injustice islamophobe (qui comporte une dimension justifiée).
A-t-on le droit moral de répondre à l'injustice par la vengeance (donc l'injustice)? La réponse est : en aucun cas. Que faire alors? On ne combat l'injustice que par la redéfinition de la justice, qui ne peut souffrir de compromis avec quelque élément d’injustice que ce soit. Dans le cas de l'affaire Dieudonné, qui prospère sur ce terreau nationaliste et propagandiste, il doit être clair que la légitime lutte contre l'islamophobie ne peut passer par des compromissions avec le nationalisme antisioniste, ni avec aucune forme de judéophobie. 
C'est au nom du respect de l'Islam que tout discours d'obédience nationaliste, même indirect, comme un comique vulgaire et simpliste, doit être condamné, et j'ajouterais : c'est salir la lutte contre l'islamophobie que de la confondre avec le nationalisme antisioniste.
Dans une république où monte le communautarisme au sens libéral, il est urgent que des associations représentatives luttent contre l'islamophobie et déplore le manque de visibilité dont souffrent les musulmans en France. L'islamophobie prospère sur le terreau de l'ignorance et des préjugés qui lui sont liés. Les compromissions entre nationalisme et antisionisme, dont il resterait à caractériser les liens avec l'islamophobie, ne peuvent que rendre la cause de la lutte contre l’islamophobie douteuse, alors qu'elle était juste.
Ce segment de marché nationaliste, qui a été étudié par les spin doctors et autres conseillers politiques qui infiltrent ces mouvances pour des objectifs de manipulation de certaines factions oligarchiques, ne disposera jamais, en tant qu'expression politique, d'un nombre de voix important. Dans la configuration actuelle, en France comme en Occident, le nationalisme ne peut prendre de l’importance politique et électorale que sur le terrain de l'islamophobie (et de son pendant plus vague la négrophobie, qui le recoupe en partie).
Ce segment n'est pas promu pour constituer un réservoir de voix au Front National (et aux partis d'extrême-droite en Occident), mais pour créer une déstabilisation dans les couches populaires, avec l’opposition du courant islamophobe au courant judéophobe. Il est promu pour créer les dissensions communautaristes, selon l'adage du diviser pour régner. Les partis politiques dominants (gauche et droite) font monter ce courant faible, voire inexistant, pour affaiblir le nationalisme islamophobe et créer l’illusion d’oppositions illusoires au système de plus en plus homogène et de moins en moins différent. 
Et tant mieux si le phénomène encourage la montée de valeurs qui contestent d’autant plus qu’elles sont dépolitisées et infrapolitiques, comme c’est le cas avec le comique vulgaire et simpliste de Dieudonné, ou avec le think tank alternationaliste (idéologiquement faible) E&R, mis en place par des cercles proches de ... Marine Le Pen. Le but sera idéalement atteint si la contestation est extrémisée (vers le nationalisme), segmentée (en plusieurs nationalismes) et dépolitisée (vers la pseudo-réflexion antiengagée ou le comique haineux). 
L'autre caractéristique de ce mouvement est d'empêcher par la confusion des valeurs la politisation de ceux qui en auraient le plus besoin : les victimes de la crise, qui sont en premier lieu ces classes pauvres ou modestes. Ce sont bel et bien les Français issus de l’immigration africaine qui ont le plus besoin d’engagement politique; mais aussi tous ceux qui viennent des classes modestes et dont les intérêts objectifs, comme dirait Marx, consistent à s’opposer politiquement aux valeurs oligarchiques que la crise porte (et que les nationalismes accroissent sous couvert de protestation anti-système). 
Si jamais ces victimes se politisaient, leurs revendications iraient aux antipodes du nationalisme, et tourneraient autour de la justice sociale et du niveau de vie. Le nationalisme accroîtra l'injustice et l’inégalitarisme. Surtout, la politisation amène la prise de conscience de l’intérêt général, selon lequel le groupe est plus fort que l’indivdiu. Seule la politisation permet cette efficacité supérieure. La dépolitisation permet de diviser en antagonismes inextricables les indivdius. C’est malheureusement l’arme du nationalisme qui permet le mieux cette guerre de tous contre tous, à l’opposé de la constitution de volontés générales : on le vérifie avec l’antagonisme du nationalisme antisioniste avec le nationalisme islamophobe, et l’illusion plus générale selon laquelle le nationalisme peut par sa seule force de contestation (négative) s’opposer au système politique en place.
Cette opération de confusion est menée contre des public a priori hostile au nationalisme, qui sont manipulés du fait de leur faible esprit critique, de leur absence d’études et de savoirs et de la colère qui les habite suite au sentiment d’injustice légitime qu’ils ressentent (chômage, discriminations...). Cependant, cette opération d’infiltration et d’endoctrinement quasi orwellienne (réussir l’exploit de diffuser le nationalisme auprès de ses victimes!) ne peut être montée par des groupes nationalistes de manière indépendante (comme si les cercles nationalistes disposaient d’indépendance par rapport au pouvoir qu’ils conspuent, comme d’adolescents à l’encontre de leurs parents).
L'intérêt de ces groupes consiste à rassembler les populations victimes de la crise contre un bouc émissaire simple à identifier. Ce genre de déstabilisation ne peut qu'émaner de cercles oligarchiques (au-delà de leurs relais politiques), dont l'intérêt n'est pas de faire monter le nationalisme, qu'ils méprisent, mais de créer les conflits entre victimes potentielles, fort de l’adage atavique selon lequel le meilleur moyen de régner consiste encore à diviser. 
Au final, celui qui croit agir contre l'islamophobie et/ou contre le sionisme en se rapprochant du nationalisme explicite ou diffus, comme dans les cas de dépolitisation aura été manipulé et aura agi contre ses intérêts, si tant est que ces derniers soient de lutter contre l'islamophobie, la négrophobie et le sionisme (et je crois que ces trois causes sont les paravents de sentiments inavouables et confus de haines rances et transgénérationnelles, dont la principale cause me semble être l’humiliation d’avoir été dominé. J’en veux pour signe l’absence de revendications positives pour lutter contre l’islamophobie, la négrophobie ou le sionisme, et le remplacement du positif par le négatif : la moquerie, l’amalgame et le rejet, trois positions propres à fonder le bouc émissaire et typiques du nationalisme contemporain, d'origine synarchique).

L'humeur du comique

Quelle est la différence entre les différents types de rire? Qu'est-ce qu'un rire intelligent? Qu'est-ce qu'un rire bête? Agressif, vulgaire ou méchant? Si l'on prend ces trois derniers qualificatifs, ils ne sont pas synonymes. Le rire qui n'est pas intelligent relève du négatif. On peut associer ce qui est négatif à la moquerie, au sens où l'on moquerait seulement sans rien proposer en lieu et place. Mais la moquerie n'est seulement négative que si le négatif est répétitif et c'est ici que l'on peut caractériser le rire en question comme un rire stéréotypé, qui ne repose que sur la répétition et qui expurge toute possibilité d'innovation et d'inventivité. 

Assez vite, ce rire professionnel, que l'on pourrait désigner comme comique ou bouffon, si les deux termes comportent une connotation de forte répétition, vire vers la destruction, cantonné à une fixité qui l'empêche de se renouveler et de se retourner contre lui. Ce retournement contre soi élit un bouc émissaire, dont la figure coutumière est le stéréotype d'ordre individuel. La plupart des amuseurs publics s'en prennent à des figures individuelles, qui ne menacent jamais des groupes constitués. Il peut arriver que certains s'en prennent à des groupes, ce qui leur donne l’air du courage, voire de l'engagement, alors que le propre de la démarche comique consiste à empêcher la politisation.

Quel est le propre du comique et en quoi est-il l'expression archétypale de l'amusement autant que de la dépolitisation? Si un comique lance son rire contre un groupe pour des intérêts politiques, il s'égare, puisque sa démarche ramènera toute mobilisation à l'individualisme, dans le rapport qui est celui de l'exhibitionniste vaguement histrionique envers des spectateurs qui ne constituent jamais un ensemble (au sens de volonté générale), mais qui sont l'addition disparate d'individus individualistes. 
Par ailleurs, les boucs émissaires ne peuvent jamais constituer des ensembles, mais des parties, puisque le propre du comique est de ramener la société à son substrat physique l'individu et que le groupe visé ne peut jamais être qu'une partie interne de l'ensemble, jamais le tout.

On tient ici une définition du bouc émissaire : l'injustice consistant moins à se focaliser sur un groupe qu'à être incapable de le situer par rapport à son ensemble, soit à réduire la vision à une certaine partie, fausse et arbitraire. Enfin, la politique ne peut jamais être qu'un objet de subversion perverse, puisque le propre du politique est de constituer un ensemble, quand la démarche comique consiste à saisir un objet de moquerie qui divertira l'ensemble tout en le sauvegardant au détriment d'une de ses parties. En ce sens, ce rire peut être dit méchant, puisqu'il prend une partie, qu'il détruit, même symboliquement, pour satisfaire l'ensemble. 
La fonction du bouffon mérite d'être rappelée : non seulement il ne peut faire rire et tout se permettre que durant des périodes courtes et définies, mais sa subversion est anecdotique, au sens où il ne se montre insolent que dans la mesure où cette insolence se trouve au service du pouvoir - et pas l'inverse.

L'insolence comique existe au service du pouvoir. Quand un comique, bouffon ou amuseur professionnel, se prétend politisé et subversif, il s'agit d'un voeu pieu doublé d'un mensonge manipulateur et lucratif. Lorsque, dans une période de crise, un amuseur se fait passer pour révolutionnaire, sa révolution ne peut être que purement individualiste. Aussi subversif qu'il se montre dans l'individualisme, cet individualisme lui interdit d'atteindre tout but révolutionnaire d'ordre politique et ne peut que servir le pouvoir, au sens où il le renforce dans le moment où il croit l'attaquer.

Il est de l'essence du comique professionnel de s'autodétruire (et non de construire quoi que ce soit), le plus souvent symboliquement, parfois physiquement. Les cas où des bouffons qui ont déplu à leur maître ou sa cour disparaissent sont légion. Ils ont servi de boucs émissaires ironiques (plus que cruels) au sens où leur fonctionnement par bouc émissaire s'est retourné contre eux. Les cas de disparition symbolique sont plus répandus : à l'heure de la médiatisation, ils passent par la disparition de la mode qui les a portés au pinacle. Le public s'aperçoit soudain qu'ils ne sont plus drôles et que leur comique fonctionnait avec leur génération, non pour l’ensemble, seulement pour un segment. La durée de vie d'un comique est lié aux individualistes qui se retrouvent dans son expression (art fort mineur ou sous-art), et dont la propre durée de vie est circonscrite à l'âge humain.

Le surgissement de l'amuseur public depuis l’après-guerre (et la médiatisation) ne signale pas l'émergence d'un nouveau type de bouffon qui romprait avec la figure classique et qui se révélerait notable. Tout au contraire, l’amuseur public, qui n'est culte que pour un segment générationnel, se révèle en parfaite continuité du bouffon. Il s'agit de la généralisation démagogique, qui en politique se manifeste par le passage de l'aristocratie vers la démocratie libérale et qui se traduit pour le bouffon par sa médiatisation plus importante (l'illusion de son importance outrée). 
On pourrait parler de populisme démagogique, au sens où le peuple ne reçoit pas l’élévation qualitative de son niveau intellectuel, mais se trouve confortée dans l’inculture et la médiocrité (où l'on mesure que le bouffon, loin de servir l'idéal républicain, est une figure de proue de la conception oligarchique, d'autant que l'oligarchie s'épanouit dans l'individualisme et la segmentarisation).

L'opposition de l'idéal politique avec le comique (qui ne peut aboutir qu'à la perversion du politique par ce dernier, s'il décide de s'en emparer) permet de caractériser le comique comme infra politique, au sens où l'idéal politique ne constitue pas la fin de la pensée, mais le moyen de son action (tout ce qui se situe au-delà du politique, et qui peut être défini comme tentative de pensée, ainsi de la philosophie et du religieux). Cet infra politique porte sur l'individu individualiste, au sens où l'individualiste est celui qui ne peut jamais être politisé, et qui utilise sa faculté de pensée pour détruire, et non construire. L'anarchisme constitue la revendication politique paradoxale de donner une forme politique à l'individualisme (au demeurant cette proposition est si inconséquente qu'aucun anarchisme n'a pu voir le jour, hormis certaines poses éphémères et instables).

Au-dessus du politique, le comique ne peut faire fonctionner son humour parce que son individualisme (par bouc émissaire) ne fonctionne plus. Soit le religieux exprime le lien entre l'homme et l'ensemble du réel (au-delà de l'ensemble social); soit le religieux nie ce lien et il est l'expression virulente du refus du lien universaliste et du retour de l'homme vers sa propre dimension, ce qui implique assez vite le rejet du politique au profit de l'individualisme. 
Le comique se reconnaît par son apolitisme (qui peut s'exprimer en subversion d'un engagement facile à caricaturer, donc outrancier). Plus encore par son refus de tout lien. Le lien est l'antithèse de la valeur comique : l'individualiste est tel parce qu'il estime que le lien est illusoire, ou secondaire; tandis que si le lien est universel, l'individualisme devient une violence inacceptable.

Le comique professionnel nie les valeurs, plutôt qu’il n’en promeut, parce que l’individualisme n’est pas la valorisation de valeurs qui seraient contraires à la volonté générale; mais la dévalorisation de toutes les valeurs au profit de l’absence de valeurs (qui va de pair avec la reconnaissance marginale et paradoxale de l’utilitarisme ultralibéral, qui passe par l’argent, le nerf de la guerre chez les comiques et les bouffons ). 
Cette absence de valeur pourrait se résumer par l’expression : « C’est trop délire! ». Le délire déployé par la parole comique, faite de l’enchaînement ininterrompu de vannes, est de trop, quoiqu’il soit tenu dans le même temps pour positif. C’est trop, et c’est justement ce qui est connoté bon. Si l’on ajoute que cette parole peut être qualifiée d’adolescente (y compris chez les adultes qui y recourent pour faire jeunes et oublier qu’ils ont vieilli), on aboutit à un espace où l’on est contre tout sans se montrer pour quoi que ce soit.
Rien peut-il exister? Sans cette possibilité, la valorisation de l’absence de valeurs se trouve dévalorisante. Quelle est cette possibilité pour qu’existe le relativisme des valeurs? Que l’on puisse créer un espace qui serait à la fois ce qui existe et ce qui n’existe pas, un lieu d’antagonisme profond, de contradiction intenable, dont la possibilité n’est envisageable ni dans l’espace effectif, ni dans le fantasme ou le virtuel (la nuance entre les deux formes étant importantes). 
Mais où cet espace peut-il être? Nulle part. L’aspiration au relativisme, à l’idée selon laquelle on fait ce qu’on veut, tout comme on rit de tout, fort de l’idée selon laquelle c’est trop délire (bien que le délire ne soit jamais de trop), engendre son impossibilité physique. Mais si elle existe, à quoi correspond-elle?
La scène d’un espace de virtualisation, comme un théâtre, laisse apparaître la possibilité de la nouveauté et de l’innovation : créer quelque chose d’encore inconnu et de bientôt original. En ce sens, le virtuel correspond déjà à un espace physique. 
Mais le comique relativiste? Il n’annonce rien, au point qu’il conforte le pouvoir qu’il dénonce de manière vulgaire et superficielle. Il repose sur le réel le plus bas, celui de la destruction (qui finit en autodestruction) et qui ne peut exprimer sa circularité. Nietzsche a bien décrit l’existence impossible avec son ressentiment : sa particularité n’est pas de détester quelque chose, mais de ne le pouvoir justement  (la faiblesse de Nietzsche étant de ne pas dire quoi, ce qui réhabilite la possibilité du non-être).
De même, l’impossible serait la destruction pure si celle-ci ne renvoyait dans les termes réelles sur un autre. Et cet autre n’est autre que l’antagoniste, puisque l’impossible est exclusif de tout autre. L’impossible n’existe que sous la forme qu’il combat et qu’il prend pour son antagonisme. L’inverse de l’impossible n’est pas le possible, mais ce qui d’un point de vue politique se nomme le pouvoir.
Le possible aurait pour inverse ce qui est déjà. Si l’on y regarde bien, il est ce qui permet à ce qui est déjà de persister dans son être. D’un point de vue rigoureux, l’antithèse de l’impossible est le possible, au sens où il renouvelle ce qui est déjà, quand l’impossible se tient comme la fausse alternative qui ralentit le changement en prétendant être l’alternative.
Si l’impossible est le faux, le faux a pour fonction d’accélérer le changement, sous la forme d’un faux changement, qui accélère plutôt le changement tout en charriant le contradictoire. Le faux est la dégradation du vrai. Il n’est pas le non-être de l’être, mais le moins être du réel, par opposition au plus être - des formes supérieures au sens d’accroissement et d’extensibilité de l’être. 
Le bouffon est choisi par le maître, en ce qu’il offre l’exemple selon lequel le changement est impossible ou passe par le pouvoir. Le rire en question empêche le changement, alors qu’il passe pour subversif. De quelle subversion s’agit-il? Comment le rire stéréotypé et répétitif peut-il engendrer la réaction, tout comme la haine détruit?
Il faudrait considérer l’opposition entre le rire systématique et répétitif, comme le comique professionnel, et le rire qui survient de manière non prévue et prévisible et qui connote la vraie attitude comique. Le rire répétitif implique une conception du réel qui soit expurgée de toute possibilité de changement. Le réel se trouverait presque figé, non dans un instant plus ou moins riche, mais dans l’instant le plus stéréotypé, celui qui ne peut que répéter son hoquet, dans une forme de bégaiement qui en interdit le renouvellement. Quand on caractérise ainsi le comique, comme l’endroit du stéréotype par excellence, on semble estimer que le comique représenterait quelque chose, de ténu peut-être, et sans doute la plus petite part de réel qui soit, mais encore quelque chose.
Il conviendrait plutôt de se demander : le stéréotype le plus pur est-il encore une forme d’être (et non de réel) - ce qui signifie qu’il renvoie à quelque chose - dont le propre n’est pas d’être tel qu’il prétend être - mais autrement qu’il le conçoit lui-même? Quittons un instant cette question et examinons la nature du spectateur de ces spectacles comiques. 
Que cherche-t-il dans ce relativisme esthétique, au sens où Schopenhauer définit l'esthétique comme contemplation? Il ne cherche rien, ce qui en fait un nihiliste. Le rire anéantit toutes les valeurs, ce qui est plus facile que d'anéantir les choses. Ce qui est visé est moins la destruction de l'environnement ou l'autodestruction de sa propre capacité d'observation que l'absence de jugement - un psychologue ajouterait : de souffrance. Plus de jugement : ce qu'on vise est la possibilité d'atteindre au nirvana, non par l'extinction du désir, mais au sens où l'on pourrait rire de tout.
Mais cette éventualité est impossible, tout autant que l'attente du spectateur quand il escompte que le comique débouche sur le geste révolutionnaire : aucun comique ne peut parvenir à une révolution à partir du moment où il est exclusif et omniprésent. De ce fait, il compte plutôt que l'on puisse inventer un espace dans lequel soit aboli la difficulté du réel, qui nécessite de réagir par de l'énergie, de la volonté et de l'intelligence. Tous efforts auquel le spectateur enclin à la paresse et au repos n'a pas envie de consentir, parce qu'il est venu pour rire de tout (et de rien) et que le rire indique le bien suprême : plus d’effort; plus de difficulté (voire de souffrance).
La supercherie du rire répétitif consiste à vouloir différer à jamais le réel de son exigence : le rire stéréotypé débarrasse des contraintes. "Plus de contraintes", ce pourrait être le slogan du spectateur. Il se considère comme pionnier dans la mesure où le rire créerait un espace d'anti-espace, un rêve d’impossible, dans lequel les difficultés du réel seraient abolies au profit d'un onirisme vague et indéfini. Comme le spectateur ne peut trouver cet autre monde, aussi évanescent que l'univers des drogues, il recourt à deux attitudes, qui se rejoignent : 
- la destruction, assez rare, tant le désengagement du spectateur-révolutionnaire est patent; 
- l'autodestruction, qui est le terme de toute destruction et qui est la vraie attitude du spectateur, qui ne pouvant faire d'autre révolution que le renoncement à toute action signifie en fait que sa révolution du rien mène vers sa disparition.
Le rire est supercherie quand il entend remplacer la dimension de l'être dans le réel par le néant, tandis qu'il ne conserverait que la possibilité de garder la dimension malléable, tenue pour univoque - du coup terme du relativisme : l'unité idyllique est ce qui permet tout. L'abolition des valeurs signifie moins qu'il n'y a plus aucune valeur, sauf l'être, plutôt que seule l'abolition de l’être, plus celle de la pluralité des valeurs, peut aboutir à ce programme. Il ne reste plus que la valeur, unique, qui n'est pas la vérité : quelque chose est vrai parmi d'autres choses, mais l'unique débarrassé de toute différence : l'identité illusoire serait l'univocité, puisque si tout est un, la notion d'identité n'est plus possible, ne disposant plus de moyen de comparaison. 
La prétention du rire à ne plus être, dans le cas de l'ambition à briguer la création artistique (alors que la création le serait de rien, autant dire art de rien), est prétentieuse en ce qu'elle avoue son impossibilité par le ne ... plus : si je ne peux plus, que reste-t-il sinon un autre pouvoir? L'autodestruction des spectateurs et des zélateurs de ce rire répétitif et roboratif (ennuyeux pour certains) engendre, non l'anéantissement généralisé, mais le passage de pouvoir (témoin) vers d'autres personnes. Ce à quoi appellent ces spectateurs, c'est moins la disparition de l'existence que la possibilité d'en démissionner, tout en restant dans un no land's land, ou pour reprendre la formule romantique, un anywhere out of the world, qu'il faudrait étendre en la maximisant à : real.
Ce qu’il resterait du réel si le rire répétitif était exaucé, ce serait : un espace gélatineux et informel, qui relève peut-être du fantasme du foetus, et qui n’existe pas en ce qu’il n’est pas l’espace, même étrange, de ce qui n’est pas né, quoique déjà réel, mais qu’il est ce qui ne peut relever de l’espace, puisqu’il en a pris congé en même temps que de l’être. Que reste-t-il de ce réel, sinon un état désossé, dont on pourrait dire qu’il contredit son étymologie, puisque si le réel est ce qui est relatif aux choses matérielles, cette relativité n’est pas possible sans matérialisation? 
Autant dire : la malléabilité n’est pas envisageable sans l’être, qui serait plus sûrement son incarnation qu’il ne peut constituer sa négation. Le rire pur est celui qui rejette l’existence et qui empêche le changement sous prétexte d’autoriser toutes les possibilités, sans en choisir aucune. L’impossibilité est le masque de tous les possibles (comme de toutes les contradictions) et sa non-résolution ou son non-choix entraînent l’indistinction, qui se caractérise par ce relativisme absolu et absurde et cette soif de relativisation perçue comme libération, quand elle signifie l’enchaînement à la perte de ses remèdes, aussi bien que le signe de sa prochaine disparition. 
La vulgarité signe l’impossibilité de se fixer à une forme existante aussi bien que l’incapacité à définir quoi que ce soit et à confondre la singularité de l’unicité (l’existence) avec la singularité (l’impossible). La seule forme à laquelle elle se fixerait ne serait pas existante. Le comique ne rirait que dans le moment où sa négativité, dans un geste antiplatonicien, aspirerait à une positivité paradoxale, celle du néant. Peut-être aussi celle de Dieu, après tout, mais un Dieu paradoxal, qui refuserait que la connaissance humaine, créativité + raison, ne s’empare de son nom.
L’irrationnel constituerait la positivité paradoxale de la négativité, avec cette particularité que la positivité serait innommable, ce qui en ferait une positivité négative. Est-ce alors le destin du rire que d’être ce rire pur, répétitif, ce comique stéréotypé et grossier, cette vulgarité méchante et dénonciatrice, cette négativité dont on aurait oublié la face positive? Le rire tel qu'on le désigne positivement existe, mais il n'est pas ce que Bergson en dit dans son étude : il se déclencherait quand l'inanimé se révèle au sein de l'animé (dans le cas par exemple d'une chute). 
Mais cette conception impliquerait rien moins que de rendre soutenable l'existence du non-être, l'idée selon laquelle la négativité peut être positive, c'est-à-dire désigner un état, bien que par les mots qu'elle emploie, elle n'en désigne aucun (accessoirement, il est significatif que Bergson fasse de l'inanimé l'alternative de l'animé, alors que l'inanimé n'est pas ce qui n'est pas animé, mais lui est égal, mais ce qui n'est pas tel et lui est inférieur). Le rire désigne un état qui le provoque et qu'on peut relier à la légèreté autant qu'à l'imprévisibilité et à la rareté. Mais pourquoi le rire est-il valeureux quand il est rare - autant qu'il est vulgaire quand il est fréquent, comme quand, dans les spectacles comiques, il fonctionne sur la répétition à grande fréquence, au point d'en constituer la trame quasi monomaniaque?
Le rire est rare en ce qu'il survient comme l'extensibilité. C'est la faculté majeure autant qu’ignorée du réel, mais elle ne peut se remarquer qu'en période de croissance de l'être, ce qui explique que le rire ne puisse être fréquent et répétitif. Quand au caractère aléatoire du tire, cet aléatoire dans la malléabilité s'explique par le fait que le réel ne peut s'étendre de façon régulière et continue, mais discontinue et imprévisible, du fait que le malléable ne survient que dans les cas où l'être donné se trouve en situation de péricliter et de disparaître - ce qui induit que le rire prévisible signale la crise, comme la crise signe la bonne nouvelle. 
La particularité du rire d’être aléatoire signe son caractère religieux. Le rire est grâce, au sens où son effet jubilatoire et si plaisant (le rire signale le phénomène d’extensibilité) tient de la grâce. C’est un sentiment religieux en ce qu’il signale l’opération la plus importante et incomprise : le dévoilement du malléable - le secret non pas caché, mais incompris, selon lequel le réel ne se limite pas à l’être - encore moins au non-être, mais comporte la dimension qui fait rire : le changement de l’extensibilité. Autant dire, contre Bergson : le rire signale, plutôt que le plaquage de l’être sur le non-être, le signalement du malléable au sein de l’être.  

Par-delà la raison

L’une des caractéristiques de l’immanentisme entend subordonner la raison au désir. C’est l’idée selon laquelle les facultés intellectuelles sont subordonnées à l’emprise d’une faculté plus influente. Le but de ce postulat est d’expliquer pourquoi l’intelligence ne parvient pas à débrouiller le monde : parce qu’elle est subordonnée à un fonctionnement plus puissant qui la rend importante, mais secondaire. Évidemment, elle est déterminante quand elle se tient au service de cette faculté plus forte. 

Quelle est cette faculté? L’immanentisme identifie le désir, que par éloignement de l’intellectuel, on loge dans le physique. S’il s’agit d’établir un ordre, il est vague : on ne sait trop s’il est un ou multiple, vu que la question de l’unité du réel se trouve repositionnée au niveau de l’unité (polysémique) du désir. Or à quel niveau se positionne le désir? Au niveau individuel, là où la question du réel devient lointaine, voire secondaire. C’est avec désinvolture que Spinoza postule que le réel de nature immanente est incréé. L’incréation qui remplace l’infini ne s’en trouve pas davantage définie, mais cette question est secondaire : ce qui importe tourne autour du désir, dont le périmètre d’action relève de l’individuel. 
Du coup, ce qui compte, c’est la question éthique, qui se distingue de la morale, en ce que la morale prétend légiférer par rapport à l’ensemble du réel; quand l’éthique s’en tient à la sphère du désir. Le désir est singulier, au sens où sa multiplicité est secondaire et où la question de l’unité du réel importe peu. Ce qui compte, c’est l’unité du désir, et à ce niveau, le désir se révèle complet - singulier en ce sens.

Le choix du désir par rapport à la volonté exprime la démarcation avec Descartes. Ce dernier choisit une faculté encore trop intellectuelle, quand selon Spinoza, le réel ne peut être immanent que s’il est relié à l’homme par une faculté qui se tient au niveau du corps. Spinoza agit en lecteur attentif du Traité des passions, qui distingue les passions du corps de celles de l’âme, en montrant que le réel étendu se distingue du réel infini.

Le choix du désir est plus porteur que celui de Schopenhauer avec la volonté. Cette dernière est trop centrée sur l'homme et les animaux, quand le désir propose une vision immanentiste qui réconcilie le sujet avec son extériorité. L'immanentisme est consubstantiel au désir. Il ne garde de la substance du réel que l'immanentisme, soit que le réel se limite au physique. Que le réel du désir soit tel n'implique pas qu'il soit la fin du réel. En ce cas, le désir serait incomplet.
Sa complétude n'est envisageable que dans une configuration où il constitue la fin. Cet ordre n'est pas celui du transcendantalisme. Il est centré autour de ce que Spinoza nommera l'accroissement de la puissance, qui émane du sujet désirant. Derrière les discours de façade qui en masquent la signification, l'immanentisme ne peut que fonctionner selon l'ordre de la force. La loi du plus fort ressurgit derrière un vocabulaire un peu innovant.
Tout accroissement de la puissance du désir ne peut s'établir que dans une lutte entre les désirs, où les plus forts triompheront. Cela implique que le désir ne puisse désigner une réalité interindividuelle (ou intersingulière). Il est singulier : l'accroissement de sa puissance jamais collectif. Son ordre est individualiste. Pas dans le sens où l'individualisme serait un défaut, mais sa caractéristique et sa constante. Plus l'individualisme est exacerbé, plus il est bon - dominateur.
L'immanentisme depuis Spinoza ne peut être perçu comme généreux que dans une vision hallucinatoire, qui ressortit du même fantasme que celle présentant un Nietzsche de gauche (selon nos critères contemporains). La parenté entre Nietzsche et Spinoza ne va pas de soi : Spinoza fonde l'immanentisme, quand Nietzsche tente de le réformer - à perte et jusqu'à la folie. Nieztsche se situe alors (et déjà) au-delà du politique. Il ne peut plus proposer d'engagement politique, qui ruinerait sa réforme philosophique - quand Spinoza vend le libéralisme.
Qu’est-ce que le libéralisme, sinon l'expression de la loi du plus fort dans le domaine commercial? Pourquoi Spinoza établit-il une correspondance entre le libéralisme et son éthique? La raison se trouve au service du plus fort dans la mesure où elle sert le désir de l’ordre singulier. Quel est le déploiement de la raison quand elle se tient au service du désir? Comment, si elle est supérieure au désir, n’entraîne-t-elle pas sa transformation en quelque chose de supérieur? Comment peut-elle se trouver au service du désir? Qu’est-ce qu’un désir intelligent?
Le désir intelligent est le dominateur. L’intelligence, c’est dominer. La raison est domination. Mais cette raison qui sert le désir n’est pas celle qui cherche à comprendre le réel. La différence tient au statut du changement : la raison désirante accroît la puissance du désir, comme Spinoza le définit, quand la raison universelle cherche à accroître la connaissance humaine en tant qu’universel opposé au singulier.
La raison qui permet d’accroître le désir bloque la connaissance à la connaissance qui intéresse le désir (avec la question tant louée : que peut un corps?). Qu’est-ce qu’une raison désirante? Une raison qui se trouve façonnée par le désir, son univers et ses dimensions? C’est une raison qui entend dominer et qui ne fonctionne plus que selon la moitié de la définition qu’entend lui conférer Platon.
Selon Platon, et Parménide avant lui, la raison est ce qui permet de reconstituer la représentation déformée du réel dans le monde des sens en la reconnectant avec l’infini de l’Etre (expression intégrale du réel). La raison est l’instrument qui permet d’agrandir le monde de l’homme ou de la conscience, par une opération complexe de restitution de l’infiniment petit au sein du fini, puis par la transposition par prolongement des résultats obtenus sur l’infiniment grand supputé. 
La raison occupe une fonction dont la différence n’est pas alternative (une fonction assignée à la raison), mais tronquée (elle est centrée sur la partie monde de l’homme au sein du réel). L’immanentisme est fort rationnel, au sens où la raison s’exprime avec éclat dans le fini. Les nihilistes de tout poil le savaient et le proclamaient. Il suffit de se référer à l’intervention influente de la métaphysique, qui dès Aristote se réclame du rationalisme et de la scientificité, alors qu’on ne précise jamais qu’il s'agit d’une raison très spécifique qui est invoquée.
L’originalité de cette raison par rapport au statut de la raison transcendantaliste, d’expression ontologique dans la filiation ontologique (Parménide et Platon), c’est qu’elle permet d’accéder à la fin du réel, de telle sorte que le rationalisme se trouve davantage assumé par l’esprit du nihilisme que par celui de son concurrent originel, le transcendantalisme. Évidemment, la métaphysique se présente comme le compromis entre les deux tendances, mais la raison est l’expression attitrée du nihilisme, tandis que la raison transcendantaliste tend vers autre chose, au sens où elle ne constitue pas sa propre fin. Elle tend vers l’Etre (et ses synonymes : Idée, Forme...), ce qui implique que la raison n’est pas la fin du système transcendantaliste, dont l’ontologie est l’expression philosophique, mais qu’elle est au service d’une fin vague et indéfinissable. 
Du coup, le philosophe en vient à être fasciné par cette forme de philosophie (la métaphysique) qui privilégie la raison-fin. Il se pose des questions sur la forme concurrente (l’ontologie) qui se révèle incapable de définir la fin de la raison - et donc son objet. C’est le statut de la raison qu’il faut revoir, d’autant qu’elle concerne l’ensemble de la pensée, plus largement que la philosophie. Cette dernière se condamne à intégrer le nihilisme sous une forme inavouable en faisant de la raison la fin de son discours. Et tant pis si son discours a pour fin l’inconnu - elle rétablit encore plus le néant qu’elle rejette, ce qu’illustre l’embarras de Platon à la fin de son existence, dans le Sophiste.
On aboutit selon l’opposition transcendantalisme/nihilisme (ontologie/métaphysique dans son évolution philosophique) à l’opposition entre raison et raison. Chacun revendique la raison contre l’irraison, alors que l’irrationalisme se trouve intégré dans les deux systèmes, dans la métaphysique explicitement (chez Aristote, puis chez Descartes comme dire), mais dans l’ontologie sous la forme de l’indéfinition constitutive de l’Etre. C’est le signe que la raison n’est pas l’outil adapté pour produire de la pensée qui  définisse sa fin et invalide la présence irrationnelle du néant (ou de ses synonymes). Comment faire pour ne plus suivre la raison comme fin sans verser dans l’irrationalisme?
En se rendant compte que la raison n’est pas la fin, mais un instrument particulièrement important au service d’une faculté plus importante de l’homme, que ni les transcendantalistes, ni les nihilistes n’ont identifiée. Il est normal qu’ils aient retenu la raison comme fin du raisonnement émis par l’intelligence, car si la fin du réel est la constitution en ordre, la raison est ce qui permet de diviser, analyser et disséquer. 
Le réel est perçu comme l’ordre qui possède sa fin (ce qui est bien sûr le cas de l’être perçu comme fini, comme chez Aristote; mais c’est aussi le cas de l’Etre de Platon à partir du moment où il est entendu comme perfection). Mais si le réel doit être disséqué en vue d’une action précise qui consiste à l’étendre, le changer, bref s'il ne saurait être défini, alors il ne peut être réduit à la constitution en ordre - et la raison ne saurait être l’instrument de sa compréhension.

Voeux de bon millénaire

Les voeux pour l’année 2014 se déroulent dans un état de pré-insurrection, dont on espère qu’elle débouchera sur une révolution aux effets apaisés. Ne rêvons pas. Le système s’effondre et la parole se libère - contre lui : le 19 décembre 2013, un tribunal new-yorkais (la deuxième Cour d’appel) a estimé que le gouvernement saoudien, propriété de la famille des Seoud, était responsable, au moins partiellement, de l’organisation des attentats du 911. Voilà qui implique que la VO soit fausse et que la culpabilité d’Oussama relève de la galéjade (ce qu’on nomme le réseau al Quaeda, pépinière diffuse et confuse du terrorisme international financé par le wahhabisme, restant à définir à partir de son véritable commanditaire).

En France, le phénomène Dieudonné est utilisé par le pouvoir en place pour servir de diversion au véritable problème de la crise. Au lieu d’avaliser l’antagonisme entre l’antisémite (terme impropre) et le pouvoir ultralibéral, il convient de se rendre compte que cette polémique est utilisée aux fins d’aviver les tensions et de servir la stratégie : diviser pour régner. Tandis que le niveau de vie des Français s’effondre, on les divise sous un prétexte futile (et stupide) pour mieux perpétuer, voire accroître, la domination oligarchique.

D’autres éléments pourraient être invoqués, qui tous convergent vers le même sens. L’important est de constater que le peuple, loin des envolées démagogiques, qui le flattent comme une force aussi aveugle que bonne, est incapable dans un moment de crise, de faire preuve de lucidité, et choisit les partis extrémistes et violents contre ses intérêts, qui passent par la recherche de solutions constructives et pacifiques. Après les choix de régimes fascistes dans les années 30 suite à la crise financière (solution qui mena à la Seconde guerre mondiale), nous nous trouvons dans une situation, préalable et embryonnaire, où l’on recommence à accorder sa confiance à des factions violentes et incompétentes, comme l’illustre la montée de ces comiques manipulés et dépolitisés en Europe (Grillo ou Dieudonné), dont le point commun est de prôner le rire relativiste contre l’effondrement des valeurs.

Le seul moyen de se sortir de cette crise ne viendra donc pas du peuple, qui est incapable d’élans constructifs et qui se montre suiviste et passéiste, jusque dans ses révoltes aveugles. Il viendra de l’innovation encore inconnue et de ce fait aussi peu populaire qu'élitiste. Si cette innovation doit se manifester ailleurs qu’en Occident, eh bien, tant mieux. Peut-être que la situation dans nos régions est si désespérée, les mentalités si moutonnières, que l’élan ne peut repartir que d’autres contrées. Espérons que la France y participe, tant il est certain que l’émancipation de l’homme réussira.
Les solutions se laissent entrevoir : 

- au niveau politique, l’espace est une ouverture physique aux retombées incalculables. S’il n’est pas certain que l’essor puisse repartir d’un des coins de la Terre, le véritable enjeu est de savoir quand la nouvelle suprématie interviendra, quand elle basculera de la Terre vers l’espace. Pas dans les prochaines décennies, mais dans les siècles à venir. Quand arrivera l’anecdote concoctée par Asimov? Après plusieurs dizaines de milliers d’années de développement spatial, les hommes rechercheront leur planète originelle (à l’heure actuelle, le Terrien se demande plutôt où l’espèce humaine est apparue précisément et comment son développement s’est produit). 

- au niveau culturel, la découverte de nouveaux espaces physiques ne peut se dérouler que si de nouvelles formes de religieux sont mises en place. La connaissance n’est pas un mouvement physique déconnecté des facultés d’abstraction. On ne connaît qu’à partir de principes qui sont ensuite appliqués au physique (l’illusion d’optique fait voir les découvertes avant les principes). C’est la raison pour laquelle la crise est si importante et ne se résoudra pas tant qu’on l’aborde en termes seulement économiques ou sociaux - même politiques.
Le problème est plus profond, plus vaste. Nous n’arriverons à le résoudre que si nous nous rendons compte que l’identité est religieuse. Tant que nous en resterons à des résolutions superficielles et carencées, nous ne produirons que des illusions insuffisantes (délires dépolitisés, réformes économiques pertinentes...). Toute réflexion qui ne s’attache pas à cette question renvoie au bavardage - la plupart des questions proposent des diversions, aussi érudites et intéressantes soient-elles.
Le plus difficile n’est pas d’être inactuel, comme y invitait Nietzsche dans ses égarements, mais de se montrer actuel : saisir en quoi l’essentiel se confond avec l’actuel. Etre actuel, c’est non pas sacrifier au superficiel, mais retrouver les principes dans les accidents. Le journalisme se garde de le faire, lui qui ne garde des principes que leur superficialité. Ceux-ci tendent autour du même thème : qu’est-ce que la croissance? Si on explique la croissance par l’innovation et la création, la croissance physique est adossée à la propriété d’extensibilité (le physique et l’instant ne constituent que les supports immédiats du réel).
C’est vers cette construction qu’il faut tendre, même si sa nature est d’excéder le temps et de ne pas se manifester en termes de chronologie linéaire. Son avènement tardera à se produire, parce que son unité concerne l’ensemble du temps déroulé, et son application directe se manifeste par une longue période temporelle, qui ne fait que commencer (à ses prémisses). Autant dire que les deux dimensions du réel sont liées, même si le deuxième point prendra plus de temps à advenir que le premier, bien que son avènement soit nécessaire à l’édification physique.
Ces voeux sont donc destinés aux siècles à venir, et pas (seulement) à l’année qui vient.

La fin du rationalisme

Ami lecteur, la méthode dialectique selon Platon consiste par le dialogue à trouver dans le fini des éléments d’infini qui permettent de voir le réel de manière différente à la représentation que nos sens lui accordent d’ordinaire. On recourt à la raison pour retrouver dans le fini des éléments d’infini. 

Ce qui est curieux, c’est que l’infini tend vers l’infiniment grand. Pourquoi dans l’échelle de l’infini, ce qui est infiniment grand serait supérieur à ce qui est infiniment petit? Après tout, les deux relèvent de la catégorie indéfinissable de l’infini. 

Pour Platon, le fini est la partie de l’infini, ce qui implique que le fini soit inférieur à l’infini et que l’infini soit mesurable ou irrationnel. S’il est mesurable, il est fini, et l’on entre dans des contradictions insurmontables au sujet de l’infini fini. S’il est irrationnel, il n’est plus rationnel, à moins d’imaginer que Platon propose un schéma de pensée faux, selon lequel l’Etre n’est pas définissable parce qu’il n’existe pas et qu’il serait la figure contradictoire de ce qui est mal compris.

Cette erreur de représentation quasi géométrique de Platon (projeter l’Etre en continuité de l’être, tout en estimant qu’il est à la fois l’être et qu’il peut tout autant ne pas être et être) s’explique parce que Platon postule que le réel est rationnel. Le réel repose sur la raison. A cet égard, Hegel n’a fait que reprendre une thèse platonicienne, que lui-même emprunte aux penseurs avant lui comme Parménide ou les pythagoriciens.

Mais cette rationalisation du réel va de pair avec le caractère indéfinissable de la raison une fois qu’elle se trouve hypostasiée. Cela aboutit à la déformation du réel et à l’indéfinition de son fondement.
La raison présente un statut capital chez Platon. Elle est la faculté qui montre que l’homme dispose du moyen de sortir de sa condition et d’accéder à l’infini (aux Idées, à l’Etre, aux Formes, et l’on pourrait poursuivre la liste de ces équivalents qui définiraient d’autant plus le réel qu’ils demeurent indéfinis). Mais cette faculté, qui serait infinie, présente une curieuse caractéristique : elle est seulement valable dans le fini, au point qu’elle devient négative dans l’infini.
Si l’on s’arrête aux informations qu’elle fournit sur l’infini, elle déclare qu’il existe, mais n’est pas définissable. Elle propose en outre de procéder selon un schéma contestable, qui considère que le fini serait chapeauté par l’infini, mais sans que l’infiniment petit ait une valeur claire - comme si l’infiniment grand était le véritable infini.
Le rationalisme constitue-t-il l’outil final qui peut développer la réflexion? Toutes les pensées jusqu’à maintenant ont validé ce postulat dans deux directions (et leurs variantes) : soit la raison est une faculté qui dit plus que le monde de l’homme (et qui émane d’une puissance d’ordre divin, au sens où le divin est; soit la raison dit le monde de l’homme seulement (ce qui englobe dans cette catégorie autant les expressions qui théorisent le réel que celles qui le rendent non théorisables ou partiellement telles).
Dans les deux cas, les résultats sont catastrophiques : d’un point de vue physique, on peut en vérifier la péremption; d’un point de vue général, cette péremption est plus difficile à vérifier, mais on en arrive à l’absence de résultats. Et plus l’usage de la raison est circonscrit à l’humain, plus la péremption est forte, au point que la véritable faillite physique est plus à imputer aux tentatives des métaphysiciens qu’à leurs rivaux de l’ontologie.
La raison qu’on nous présente comme la faculté suprême arrive à des résultats qui sont contestables, voire faux dans ce que ses meilleurs représentants proposent. Il ne s’agit pas de renvoyer dos à dos tous les rationalistes, mais de se demander si le rationalisme est l’attitude qui définit l’entreprise de connaissance, en particulier si le rationalisme définit bien le critère ultime et finaliste de la connaissance, ou si l’on n’accorde pas à la raison une place trop importante dans l’entreprise de connaissance.
La raison seulement humaine présente les plus graves distorsions, au point qu’elle est obligée de ne s’attacher qu’à une part du réel, qu’elle appelle l’être fini, et de se désintéresser du reste en le nommant non-être (sous différents vocables voisins) et en le décrétant de manière arbitraire inconnaissable. Quand elle se relie à un principe supérieur, que l’on nomme Dieu chez les monothéistes, la raison se rattache à la Raison, comme l’être se rattache à l’Etre. Mais à part d’ajouter que l’Etre est infini, ce qui est une détermination négative, on ne trouve rien d’autre à définir positivement de ces termes.
La seule caractéristique est que l'on déduit que le tout ne peut être que le prolongement appliqué de la partie (l'Etre de l'être), avec des suppositions, comme le fait que ce tout peut aussi bien être totalité avec des limites - qu'illimité. En fait, ce tout en vient vite à présenter des caractéristiques invérifiables et à ne se distinguer du non-être que par une affirmation forte, quoique supposée : il y a un lien entre ce qui est et ce qui Est, bien que l'on ignore si ce lien est le tout et si cette notion contient, pour qualifier ce qui est, l'ensemble du réel.
La principale objection que l'on puisse intenter contre cette conception est que, si l'on voit bien pourquoi toutes les parties du réel doivent être unies, on voit mal comment cette union devrait se faire à partir de la partie finie prolongée. Autrement dit, la raison est la forme de pensée qui caractérise le déploiement de l'intelligence dans le fini, mais rien n'indique que si le fini est la partie du réel, la raison soit autre chose que la partie de l'intelligence.
Pour preuve, la meilleure caractérisation à laquelle aboutit la raison concernant le réel qui excède le fini est l'infini, sans réussir à en proposer une définition positive. L’histoire de la philosophie nous enseigne que tous les courants de la philosophie, l’ontologie et la métaphysique pour prendre les deux principaux, se réclament du rationalisme. Plus un courant entend réformer la philosophie, plus il exige l’influence de la raison, comme si la raison pouvait corriger des erreurs de la raison.
Mais l’examen de l'ensemble des productions de la pensée indique que le rationalisme n’est pas l’apanage exclusif de la philosophie, mais qu’il caractérise la pensée, que ce soient les sagesses, qui ne sont pas exclusivement philosophiques, ou les religions, d’expression monothéiste ou polythéiste. Le rationalisme est l’expression du transcendantalisme. La philosophie perce en tant que démarche de connaissance spécifique du réel pris dans son unicité : du coup, son rationalisme devient plus explicite, surtout avec l’influence métaphysique.
Cette exigence s’accroît encore pour la période moderne, par le truchement de la révolution scientifique de type expérimental. Rien n’indique pour autant que le rationalisme soit la démarche propre qui valide l’entreprise de connaissance. Tout indiquerait plutôt que les erreurs croissantes du rationalisme, corrélées à l’influence asphyxiante de la métaphysique (et depuis Spinoza de son hérésie jumelle l’immanentisme), empêchent la connaissance du réel, au point que les expressions actuelles de la philosophie font de la philosophie un genre moribond.
La métaphysique est morte depuis Heidegger, l’immanentisme achève de se décomposer, et le rationalisme est tenu pour ce qui est manquant, et non pour ce qui ne saurait être la fin. Il n’est pas question, comme l’ont fait certains depuis Schopenhauer ou Nietzsche, de dresser l’éloge, plus ou moins implicite, de l’irrationalisme. On dénonce le rationalisme pour promouvoir pire encore. On critique les limites du rationalisme pour qu’un stade inférieur de connaissance et d’expression soit mis en place, qui agrée à ses thuriféraires, mais qui va empêcher le progrès et défavoriser la majorité.
L’irrationalisme pur fut défendu par Nietzsche comme solution à la faillite de l’immanentisme qui depuis Spinoza avait suscité un vent d’espoir : cette expression philosophique pouvait réaliser ce que la métaphysique rénovée par Descartes échouait à produire. Il se manifesta par des propositions comme l’apologie du nihilisme divin contre le nihilisme réactif, alors que les commentateurs daubent en faveur de leur philosophe-poète, qui aurait réussi l’exploit, parmi ses innombrables prodiges, de prévoir le nihilisme qui sévit à notre époque.
La vérité est plus triste et moins sélective. Nietzsche était atteint d’un symptôme psychiatrique bipolaire qui lui faisait subvertir le principe de non-contradiction, en affirmant l’identité de ce qui est et lui est contraire (la folie qui emporte Nietzsche consisterait à affirmer que ce qui est et ce qui n’est pas sont la même chose). C’est ainsi qu’il dénonçait le nihilisme tout en prônant le nihilisme. Comme il ne définira jamais la différence entre le nihilisme qu’il rejette et celui qu’il promeut, le lecteur n’est pas capable de saisir le problème et sa résolution.
Mais il n’est pas honnête de ne retenir que le nihilisme dénoncé et d’oublier que l’élément dénoncé recoupe l’élément retenu en lieu et place comme sa résolution. Il est vrai que si les commentateurs explicitaient en quoi consiste le programme nietzschéen, le nombre de ceux qui s’en réclament sans s’aviser de ce qui est en jeu au fond (la violence, la folie, la destruction...) diminuerait singulièrement.
Toujours est-il que l’irrationalisme pur ne peut être promu sans susciter des réactions de rejet, du fait de son incohérence et des résultats inquiétants qu’il ne peut que susciter. C’est ainsi que Démocrite fut rejeté assez rapidement (et pas seulement par Platon, au point qu’on peut se demander si l’épicurisme n’est pas une tentative d’allier la morale, même relativiste, avec la physique abdéritaine). Mais l’irrationalisme qui est promu par un vernis d’argumentaire rationaliste, comme dans le cas de Nietzsche, sera balayé plus rapidement que ne le pensait son auteur, qui estimait qu’il ne serait pas compris avant plusieurs siècles, alors qu’il commença à être reconnu à la fin de son vivant (il est vrai dans la folie confusionnelle et mutique).
Cette caractéristique de l’irrationalisme viscéral, d’être tenable seulement s’il est présenté sous forme rationaliste, amène à s’interroger sur l’identité du rationalisme. La question étant : le rationalisme peut-il se départir de l’irrationalisme?Si l’on regarde l’histoire de la philosophie sous cet angle, la métaphysique, bien que ce fait fondamental soit scandaleusement tu, est fondé sur l’assertion dogmatique (et indémontrable) d’Aristote selon laquelle le réel est composé de l’être fini et du non-être, les deux étant liés par leur multiplicité commune.
Ce fait théorique, qui explique pourquoi Aristote ne dirigea pas l’Académie après la mort de Platon, et fut amené à fonder le Lycée, qui dispensait un savoir antagoniste de l’ontologie, que l’on baptisera métaphysique, n’est pas isolé. Le texte qui interroge du point de vue de l’ontologie la question du non-être chez Platon, le Sophiste, n’est pas un texte isolé, aussi intéressant soit-il. Il est le texte par lequel Platon entend sauver la philosophie sous l’angle ontologique du problème numéro un, qui n’est pas l’essor des sophistes, aussi fameux soient-ils à son époque (comme Protagoras l'intime de Périclès), mais le non-être?
Platon à la fin de sa vie, est obligé de reconnaître que les sophistes ne sont pas de brillants rhéteurs, quoique porteurs d’un système ridicule, mais que leur incohérence du non-être prospère sur le fait que personne, en particulier les ontologues, ne se montre capable de définir l’être. Platon lui-même aura beau corriger et nuancer l’héritage de Parménide, il n’en sera pas davantage capable. Le Sophiste propose une définition décisive du non-être (l’autre), mais il n’en demeure pas moins que l’autre de l’être s’ancre dans un ensemble (l’être) qui n’est pas davantage défini que dans les dialogues précédents.
Platon est obligé d’admettre qu’il ne parvient pas à situer le non-être dans l’Etre, puisque l’indéfinition de l’Etre engendre l’incomplétude de la définition qu’il propose du non-être, aussi féconde se révèle-t-elle pour la suite de l’histoire de la philosophie. De l’avis de celui que l’on peut tenir pour le plus grand des ontologues (ce qui en dit long sur l’impasse de cette option, bien qu’elle soit la seule à sauvegarder, principalement contre la métaphysique, la possibilité que le réel soit un et que la connaissance de l’ensemble du réel soit possible), l’être constitue un brouillard théorique, qui rend possible l’entreprise de connaissance, mais qui ne peut évoluer sans le non-être, dont l’avantage est, de par sa négativité, de demeurer crédible quand il est indéfini.
Autant l’être indéfini est peu plausible, autant le non-être recèle en son nom même l’indéfinition. Dès Platon, l’être ne peut se passer du non-être. C’est une évidence quand l’Etre est fini. Mais le fait se révèle irréfutable quand il s’agit de l’Etre, soit de l’autre optique qui meut la philosophie dès le départ (l’affrontement Platon/Aristote, que tant ont essayé de commuer en un dialogue fécond de différences savantes et respectueuses).
On peut donc s’interroger sur la valeur de l’être. Peut-il se passer du non-être? Quel est l’être qui prétend sous la forme de l’Etre exprimer la totalité du réel, alors qu’il ne peut prendre en charge que la partie qu’il nomme être et dont on remarque qu’elle correspond à l’ordre, ce qui dans le réel se révèle ordonné?
Si le réel n'est pas seulement l'ordre, qu'est-ce que les nihilistes appellent paresseusement le non-être, pour dire, sous prétexte que ce serait de l'inconnaissable qu'ils n'ont pas envie de connaître, ce qui n'est pas de l'ordre (et qui les contraindrait à revoir leurs schémas, étant entendu qu'ils appréhendent le réel en termes de donné intangible)?
L'histoire de la philosophie nous révèle deux grandes directions : le réel, c'est l'être (et tant pis que l'Etre ne soit pas défini); soit le réel, c'est l'être plus le non-être (c'est dans ce cadre qu'il faut situer la métaphysique, même si elle est, plus que du nihilisme, un compromis entre nihilisme et ontologie, en rendant l'être théorisable, ce qui différencie faiblement l'être de l'Etre, les deux étant théorisables). Et si ces deux grandes directions sont si imbriquées, c'est qu'elles se confondent, non dans leur fin, (l'une rend le réel connaissable, l'autre lui conserve une part d'inconnaissablilité); mais dans leur caractéristique première, qui est de ne pouvoir se passer l'une de l'autre.
Si l'Etre aspire à la connaissance intégrale, son indéfinition empêche en pratique que son aspiration soit effective - qu'il puisse se passer du non-être; tandis que le nihilisme ne peut fonctionner sur la base de son expression explicite : qu'il y a de l'inconnaissable et que, du coup, il faut conserver la connaissance pour le réel tel qu'il est à un moment donné. Le réel n'étant pas confondu avec le donné, le décalage devient de plus en plus criant, au fil du temps, le temps n'étant rien moins que l'inscription énigmatique dans le réel de ce décalage entre le donné et le changement). 
Le nihilisme ne fonctionne que s'il est mâtiné de la possibilité de connaissance, et la métaphysique fournit sur ce point le meilleur compromis que l'on connaisse en mélangeant ontologie (la connaissance est possible) et nihilisme (mais elle est finie). Quoi qu’il en soit, la philosophie est en crise prévisible. Car en se donnant pour fin méthodologique la raison, elle se condamne à n’étudier que le domaine de l’être et à reconnaître de plus en plus insidieusement le non-être. 
Cas de Descartes pour ouvrir la modernité : il énonce, un pas de plus dans le déni par rapport à ses ancêtres métaphysiciens, que le non-être existe seulement dans le domaine du dire, mais il est bien obligé de laisser entrer, même de cette manière, contradictoire, que l’inexistant existe quand même, à l’état de manque et de défaut. Or Platon a échoué à définir le non-être quand il le définit comme l’autre à l’intérieur de l’Etre : car le non-être désigne plus exactement que l’autre - l’erreur.
Pas le faux tel qu’Aristote fait mine de définir l’autre, pour rétablir le non-être (trahison de Platon). Le faux comme ce qui est mal défini (qui ressortit du dire), mais un dire qui existe. Qu’est-ce qui existe, mais qui n’existe pas - sous cette forme? C’est ce qui existe sous une forme qui serait seulement autre si l’existence ne se trouvait pas définie. L’autre révèle qu’il est un indéfini indirect, en ce qu’il ne définit pas sa position. Qu’est-ce qui est autre si ce qui est n'est pas clair (l'exigence de Descartes est la clarté)?
Un autre même? Un autre inférieur (comme le défaut chez Descartes)? Un autre supérieur?
Si c’est un autre même, nous nous tenons dans une configuration statique, dans laquelle l’être est le même, donc l’autre est le même, ce qui provoque la contradiction : l’autre est le même.
Si c’est un autre inférieur, nous nous tenons dans un schéma d’inexplicable, dans lequel il existe quelque chose de supérieur à l’être, qui permet à l’être de tenir, et qui tolère de manière inexplicable le non-être tout en ne pouvant empêcher son existence inexistante (comme dans le système de Descartes). Mais le non-être est incohérent, tout comme ce supérieur est indéfinissable.
Reste l’hypothèse de l’autre supérieur. C’est la seule hypothèse qui soit plausible. D’un côté, elle ne peut expliquer que si elle est définie - elle ruine donc l’indéfinition du non-être et de l’Etre. De l’autre, elle peut être définie. L’autre supérieur explique le faux comme ce qui est mal compris d’un point de vue inférieur. L’inférieur, ce n’est pas l’autre, c’est le même. 
(La différence n’est de ce point de vue que le faux synonyme de l’autre, car ils connotent deux réalités différentes, l’autre est supérieur, la différence est statique, c’est une usurpation d’altérité).
Cette supériorité se définit comme le malléable. Elle est la propriété d’extensibilité de l’être qui interdit que l’être soit l’intégralité du réel et qui explique quelle est l’identité de ce supérieur qui n’est pas de l’être. Si c’était de l’être supérieur, on verserait dans une nouvelle contradiction, car on ne voir pas comment l’autre pourrait être même - et l’on comprend pourquoi Platon se garde de définir l’autre en n’ayant pas défini l’Etre.
L’autre ne peut donc être l’être, et l’autre ne peut être que supérieur. Donc : l’autre n’est pas de l’être. On voit que la négation sert à dire quelque chose qui au final ne se contente pas d’être contenu dans le donné, mais qui le dépasse. Platon avait senti que l’être devait être dépassé, mais il a choisi que l’être soit dépassé par le même de l’Etre, ce qui ne pouvait que proposer un schéma inexplicable et cyclique.
Si l’autre n’est pas de l’être, il faut trouver une propriété qui soit l’explication à la perpétuité de l’être sans qu’on puisse pour autant l’expliquer par l’identité du même. L’autre est le transformateur du même. Si le même est l’être et si l’autre de l’être ne peut lui être identique, son identité est d’être cette faculté de malléable qui ne se déploie pas sur le même terrain que l’être et qui de ce fait est si mal comprise par l’entendement.
La raison est la faculté qui permet de comprendre l’être. Mais elle n’est pas la faculté qui se tient en bout de chaîne, de manière finale, par rapport au réel. La raison ne peut comprendre le réel. Elle ne peut qu’engendrer des erreurs, comme le système dans le Sophiste en témoigne, qui sont des incompréhensions au sens d’infériorités de compréhension. La raison ne peut être qu’intégrée dans une faculté qui lui est supérieure, au sens où elle s’adresse au réel, et pas seulement à l’être. La raison est la faculté de l’être. Ce qui s’effondre en philosophie c’est le rationalisme. Bonne nouvelle : la chute libère la place, non à l’irrationalisme, insidieux ou virulent, mais à l’expression supérieure pour la philosophie qui succède au transcendantalisme atavique.

L'équilibre du monde

Héraclite fut de ceux qui approuvèrent et défendirent l'explication de l'équilibre du monde par les contraires (au moins cherchait-il de la logique là où d'autres préfèrent l'explication arbitraire et naturaliste) : le nihilisme résulte de cette mentalité rationaliste. Ainsi Héraclite explique-t-il le maintien du monde. Le nihilisme pense au niveau du contradictoire. 
Selon lui, l'être serait le domaine de résolution nécessaire de la contradiction. Ce serait un domaine miraculeux, puisque la contradiction est partout et que l'être est rarissime. Ce raisonnement exhibe la contradiction logique : on ne se demande pas pourquoi la contradiction accouche de l'être, ni ce qui l'expliquerait. 
Elle est pourtant une idée impossible, et le possible ne peut naître de l'impossible, à moins d'estimer que l'impossible fut durant un temps possible (limite à laquelle on pourrait prétendre avec Descartes, selon lequel, dans un autre sens, Dieu dispose du privilège de changer le cours du réel). 
Peut-être peut-on oser que le travail du négatif accouche de l’être, tout comme - x - = +. 
Il y aurait matière à se demander pourquoi le rapport est de multiplication, alors qu’il semblerait être d’addition. Comment expliquer que  - + - = +, ce qui montre que le nihilisme débouche sur une double contradiction :

1) s’il en reste à l'opération la plus logique, il exprime l’erreur la plus manifeste, selon laquelle le + découle du -;

2) la contradiction serait résolue par l'opération de multiplication, si cette dernière pouvait être expliquée dans le cadre de la contradiction (la rencontre entre deux domaines négatifs engendrerait le positif), mais on ne voit pas pourquoi l’opposition des contraires déboucherait sur la multiplication au lieu de l’addition. Pourquoi le négatif qui rencontre le négatif serait-il démultiplié? 
Par quelle opération la contradiction engendrerait-elle la démultiplication? La multiplication implique que le réel se trouve dans un élément d’augmentation qu’il existe un niveau de réalité qui puisse créer de manière exponentielle des facteurs de domaines réels. Mais alors, la contradiction ne saurait être le dénominateur commun, sans quoi la multiplication ne pourrait exister.
La contradiction n’est pas compatible avec la multiplication. Elle détruirait les facteurs de multiplication. Le niveau de réel qu’elle déploie est tentant, car il est élémentaire, pour ne pas dire rudimentaire. La contradiction ne peut tolérer à son niveau de réel, dans la conception du réel qu’elle développe, le niveau de réel qu’implique la multiplication.
Le point faible de ce raisonnement, c’est qu’il se montre inapte à engendrer le positif (comment expliquer l’être par rapport au contradictoire)? En définitive, le réel devient l’élément inexplicable par excellence, et en particulier les liens contradictoires entre l’être et le non-être (il faudrait dire les non-étants dans l’optique de Gorgias, tandis qu’Aristote fondera la métaphysique sur la possibilité de relier l’être et le non-être, ce qui implique que le non-être soit unifiable à son tour).
Héraclite recourt à un moyen qui a l’avantage immédiat de rendre explicable l’être, mais l’inconvénient plus important (sur le terme) de proposer une image du réel fausse, dont la principale caractéristique consiste à créer un domaine d’inconnaissabilité pour légitimer le domaine fini rendu connaissable. Mais l'explication est d'autant plus définitive qu'elle explique tout sans s'appuyer sur rien.
Tout et rien sont ici synonymes. Rien est la mauvaise compréhension d'une autre chose, comme l'enseigne Platon dans le Sophiste; tout est la mauvaise compréhension de l'être, ou plutôt, de ce que le nihiliste délimite comme réel certain, un domaine fini, dont on sait qu'il est fini, partiel et incomplet, mais dont on décide, puisqu'il est certain, qu'il importe peu qu'il soit incomplet. 
Le tout est l'incomplet autant que le certain. Le tout se trouve expliqué par le rien. Mais l'erreur de l'explication (le tout est créé par les forces de contradiction qui ne peuvent tout détruire et qui finissent ainsi par forger un espace d'ordre) indique seulement que l'erreur la plus poussée reste du réel, que rien ne peut être irréel, et que ce qu'on nomme réel possède la propriété d'englober toutes les choses, y compris les plus hétérogènes, de sorte que s'il advenait que l'on découvre des propriétés qui semblent manifestement sortir du cadre du réel, pour la raison qu'elles n'y sont pas répertoriées, elles resteraient quand même dans le domaine du réel.
L'erreur que reprend Héraclite explique tout au sens où elle explique autre chose que ce qui est présenté comme le phénomène de contradictions qui tiendrait le monde (créerait sa pérennité). Elle n'explique donc rien au sens où elle n'explique pas sous la forme dont elle se réclame. Rien signifie donc : ce qui n'est pas tel qu'il se présente. En termes d'identité sociale, on deviendrait rien si l'on était convaincu de fausse identité. C'est ainsi que l'on dit une chose profonde quand on dit de quelqu'un qu'il est une personne aussi bien qu'il n'est personne (délicieuse polysémie).
Car n'être pas ce qu'on est conduit plus sûrement à être une personne qu'à n'être personne. Aussi bien pourrait-on suggérer : n'être personne, c'est rester quelqu'un - d'autre. Ce constat amène à s'interroger sur l'identité de l'autre. Car comment ce qui est peut-il être autre? A cette question, Platon ne répond pas vraiment. L'on sent que dans son oeuvre tardive (probablement) le Sophiste, il est embarrassé par cette question, comme si son système ontologique patinait - et pas parce qu'il remet en question l'héritage de Parménide, plutôt parce qu'il ne parvient à expliquer cet Être qui est aussi bien qu'il est autre.
C'est l'autre qu'il convient de préciser. Quel est cet autre? Pour répondre à cette question, il convient de se demander comment la production d’autre est possible dans un domaine qui serait donné et circonscrit. On peut recourir à une interprétation inexplicable : l’autre serait ce qui relève de l’Etre une fois que l’on a entendu que l’Etre diffère de l’être. L’identité de l’Etre qui diffère de l’être pose la question de l’identité et de la similarité, ce que signifie un certain sens d’identité : être identique renvoie à être similaire, au même.
Cette identité-là ne peut être arguée par le nihilisme. Car elle est trop évidemment fausse. La supercherie est trop visible. Le nihilisme se réfugiera derrière le composé de cette identité de l’être avec l’inconnaissable de la contradiction et du chaos. Cette explication qui n’explique que la partie immédiate et qui  ne peut être démentie parce qu’elle irrationaliste (qu’elle intègre la possibilité de l’inexplicable pour venir expliquer sans l’expliquer ce qui n’est pas de l’être) ruine l’identité.
Mais l’ontologie dont Platon fut le héraut de pointe dans l’Antiquité ne définit pas davantage son Être. Elle s’oppose au nihilisme en disant que cet inconnaissable n’existe pas et que ce que le nihilisme nomme sous différents vocables non-être. L’Etre serait ainsi ce qui reste du domaine de l’identité et du connaissable, mais qui ne peut être tout à fait expliqué du point de vue de l’être imparfait. Rien d’étonnant à ce que les critiques contre la doctrine ontologique fusent : l’Etre n’étant pas défini, il tendrait presque à proposer une partie nulle avec le non-être (position dont Aristote s’est inspiré, lui l’élève de l’Académie autant que l’héritier de la mentalité nihiliste).
Revenons à l’addition et la multiplication pour comprendre ce que peut être l’autre, son identité par rapport à l’Etre et au non-être. L’addition est l’ajout d’un domaine à un autre, quand la multiplication signifie que l’on se situe dans un rapport de croissance par une propriété dont le facteur ne dépend pas du domaine multiplié. La fonction de la multiplication est différente de l’addition, qui se meut dans l’identité du même. 
Alors que la possibilité de la multiplication dévoile une réalité fondamentale et connue qui diffère de ce qu’est l’être dans ce qu'il comporte de même. La multiplication explique l’autre, bien mieux que l’Etre qui comporte avec l’être une identité rappelant furieusement le même. Comment ce qui peine tant à se débarrasser de l’identité même pourrait comprendre, dans tous les sens du terme, l’identité autre?
La doctrine ontologique peine à rendre compte de l’autre. L’explication de l’incomplétude de l’être par la complétude (de l’Etre) patine, parce que la complétude complète sur le mode du même l’incomplétude. L’Etre serait à l’être ce que le Même est au même. Non seulement cette démarche s'inscrit dans l’explication par le même, mais l’autre est ce qui mène au même. On pourrait presque suggérer, par exemple au terme de la lecture du Sophiste, que l’autre est l’autre du même (c’est peut-être la raison pour laquelle les néo-platoniciens en viendront presque à énoncer que l’Etre est l’autre).
Si l'ontologie était parvenue à expliquer l'autre, tout comme elle échoue à définir l'Etre, jamais la métaphysique comme projet de remédiation aux carences de l'ontologie n'aurait vu le jour. Aristote a espéré donner à la philosophie une voie originale et viable. Il tenait que l'ontologie n'était pas une voie viable et quitta l'Académie pour fonder son propre mouvement, autour du Lycée. Ce qu'il propose n'améliore pas les déficiences de l'ontologie. Aristote estime que l'on peut concilier la multiplicité et l'unité. La théorie est une; le réel est multiple. Comment ce qui est un peut-il s'articuler au multiple? L'un n'est qu'un domaine parmi tant d'autres dans le réel. Les autres domaines sont chaotiques; l'un est ordonné, donc théorisable. Aristote n'a fait que proposer une version soft du nihilisme; quand un Gorgias se montre radical, en estimant que l'on en peut théoriser ce qui reste singulier.
Nous nous trouvons entre deux positions : l'une qui pense que l'autre est le même (Platon); l'autre qui tient que l'autre hait le même. Bien entendu, il existe des variations dans le nihilisme, qui rendent conciliables le changement et le même. La position de Nietzsche permettrait de concilier les deux inconciliables (l'autre = le non-être; l'être = le même) en expliquant que le propre du même est d'être singulier, soit de ne pas se trouver affecté par l'opposition irréconciliable du même et de l'autre.
Mais ce singulier s'il est tel est aussi inconnaissable. Le singulier ne résout la dialectique contradictoire et impossible du même et de l'autre qu'en retrouvant le dogme premier et indépassable du nihilisme : le singulier est inconnaissable. Ou plutôt l'inconnaissable signifie ici qu'il est le connu. Le singulier est ce qui est connu une bonne fois pour toutes. Mais ce privilège d'être connu sous toutes ses coutures provoque la malédiction. S'il n'y a plus rien à connaître du singulier, ce n'est pas que le réel envisagé comme singulier serait connu, ce qui provoquerait le succès ultime de la connaissance, mais que tout reste à découvrir une fois que l'on a avancé que l'on connaissait le singulier.
Au mieux, le singulier introduit la connaissance. Mais le singulier ne peut être objet de connaissance, au sens où il est déjà connu. C'est en cela qu'il est inconnaissable : sa connaissance est si superficielle qu'elle ne peut que laisser la place à son approfondissement. Le trop connu est inconnaissable. Le singulier n'est trop connu que parce qu'il découvre la partie la plus émergée du réel. Ce qui se connaît trop se connaît immédiatement; ce qui se connaît immédiatement est superficiel. La connaissance implique que l'on ait à connaître, que connaître ne soit pas connu. La connaissance est une découverte aride et progressive, ce qui donne une image du réel qui ne peut être donnée une bonne fois pour toutes.
C'est ici que l'on arrive au constat : quelle est cette texture du réel qui n'est pas immédiate? Si le réel n'est pas donné, l'identité être/Être penche trop dangereusement du côté de l'identité identique, de ce même qui peine tant à définir ses rapports à l'autre et qui ne peut l'intégrer que dans la mesure où il présente la bonne foi de le reconnaître tout en se montrant prudemment indéfini (même si les commentateurs n’en parlent pas assez, l’indéfini fut une innovation cartésienne, tentant de transformer l’idée vague d’infini en concept de finitude positive). 
L’insuffisance de l’Etre se traduit négativement par son manque de définition, mais positivement par le difficile ajustement entre l’Etre et l’autre, entre l’identité et le changement, bien que l’identité ne puisse faire fi du changement, et alors que le changement constitue son principal défi, notamment dans le Sophiste. Mais depuis Platon, l’autre s’est-il trouvé mieux intégré à l’Etre? Aucun philosophe n’a réussi à mieux appréhender les relations entre les deux, et si l’on s’en tient à l’influence cardinale de Descartes sur la philosophie moderne, Dieu (synonyme de l’Etre) peut tout réaliser, sans que la raison puisse le comprendre. L’autre devient d’autant plus reconnu qu’il est inexplicable (comme le phénomène de création dans son ensemble, qui est tenu pour évident du fait qu’il ne peut être compris de la raison et qu’il ne peut émaner que de Dieu).Tandis que Descartes se contente de constater que le réel se multiplie (de manière distincte, notamment), cherchons si l’on peut proposer une explication rationnelle à cette multiplication, qui recèle une valeur divine dans le Nouveau Testament, avec la multiplication surnaturelle des pains. La multiplication indique clairement que la propriété cardinale du réel ne dépend pas de l’homme, ni de sa raison (sa propriété essentielle selon la philosophie).
Mais si elle dépend de Dieu, au sens où sa faculté de création est incompréhensible pour l’homme, elle devient inconnaissable, avec un soupçon de confort fataliste. Il n’y aurait pas d’efforts à tenter, puisque Dieu qui est tout-puissant et parfait s’occuperait d’agencer le bon déroulement du réel. La liberté humaine consisterait-elle à tenter de se conformer par la connaissance à la volonté divine? En tout cas, on en arrive à ne plus définir clairement ce qu’est la liberté. Soit Dieu est tout-puissante et les créatures qu’il a crées en disposent d’aucune liberté (c’est ce qu’explique Rosset dans Logique du pire, où l’homme a seulement la liberté de se suicider, et l’on pourrait remettre en question cette assertion); soit la liberté existe, et l’on voit mal comment l’homme ne bénéficierait pas d’une latitude par rapport à son créateur putatif.
Mais cette latitude, outre qu’elle tend à critiquer l’idée de création, ce qu’il conviendrait d’examiner une prochaine fois, implique que la liberté de l’individu ne puisse s’effectuer sans une correspondance dans le réel, en particulier dans sa manifestation physique. Le réel ne pouvait se résumer au physique (à sa singularité superficielle), mais sa manifestation physique donne le signe premier de ce qu’est le réel (que l’on peine tant à comprendre dans ce qui est extraphysique, bien que l’on sache qu’il n’est pas que physique, et que cette connaissance puisse déboucher sur du positif, pas que sur du négatif).
D’un point de vue physique, le réel démontre sa propriété d’extensibilité. Mais cette caractéristique physique ne serait pas possible sans qu’elle ne provienne de ce qui donne l’impulsion au réel, à commencer par sa dimension physique. C’est en ce sens que la malléabilité exprime l'extensibilité dans l'opération de démultiplication : s’il n’était pas capable de se démultiplier par malléabilité, jamais il ne pourrait se multiplier. 
La faculté de multiplication/démultiplication implique que le réel n’est pas figé - extensible. L’aspect remarquable est qu’il suscite son facteur de multiplication de manière externe. L’opération de multiplication implique que le facteur existe à l’extérieur du domaine multiplié - et à l’extérieur de ce qui existe déjà; agencement qui est impossible dans le cadre de l’addition (elle ne peut additionner que des domaines distincts et donnés, déjà existants).
La multiplication repose sur le prodige selon lequel, pour multiplier ce qui existe, il convient de recourir à un facteur qui lui soit extérieur. En termes de réel conçu comme donné (préexistant) : extérieur à ce qui existe déjà. Ou, pour éviter la conception magique, qui en revient à allier le contradictoire avec l’inexplicable, il convient de considérer que le réel ne se limite pas à sa production de donné (le donné est le produit essentiel et capital du réel), mais intègre, en même temps que la faculté à donner, celle complémentaire, et, du fait de sa différence, inaperçue par le donné, qu’est la malléabilité. 
Au point que c’est cette dernière qui contient la donnabilité. La malléabilité précède le donnable. A ce titre, le réel serait plus une faculté qu’un état - la malléabilité plus que le malléable.