mardi 11 septembre 2018

La limite de l'être

Pourquoi a-t-on perduré pendant si longtemps dans le transcendantalisme? Je ne saurais donner de datation précise quant à l'apparition du transcendantalisme, puisqu'on ne sait au juste quand l'homme est apparu. Mais disons que le transcendantalisme est la mentalité atavique que l'homme défend depuis ses "commencements". Autrement dit, il n'est pas possible de répondre à la question des origines, peut-être tout simplement parce qu’elles relèvent du fantasme. Mais il est possible, et c'est l'essentiel, de se demander pourquoi le transcendantalisme n'a pas changé. Le problème que cette question suscite, c'est : pourquoi une conception si déficiente a perduré? 
La réponse serait qu'elle a perduré, parce qu'elle n'avait contre elle que le nihilisme et que le nihilisme était plus déficient encore. Ce ne serait pas dans l’absolu que le transcendantalisme témoignerait de sa valeur, mais en fonction du nihilisme. Son avantage serait qu'il se montre pérenne, quand le nihilisme se montre destructeur et autodestructeur. Mais cela ne signifierait pas pour autant, et tant s'en faut, qu'on ne peut améliorer le transcendantalisme. Pourquoi n'a-t-on jamais cherché à l'améliorer? Parce que le transcendantalisme signifie qu'on reste en terrain connu, alors que toute tentative d’amélioration implique qu'on sorte de cette sphère rassurante.
Nous nous trouvons confrontés à la peur de sortir de l'être. Raison pour laquelle le nihilisme a perdu : parce que sa sortie de l'être était inacceptable. Encore proposait-il seulement qu'on sorte de l'être en envisageant qu'existe en plus le non-être, c'est-à-dire qu'on n’envisageait de sortir que négativement de l'être. Le nihilisme restait assujetti à la borne indépassable de l'être. La sortie de l'être signifie la sortie positive de l'être, l'idée selon laquelle il existe un élément positif  qui n'est pas de l'être. Dans ce cas, ce qui va changer n'est pas la connaissance qu'on se fait de la réalité, entendue, non comme le réel au sens étymologique, mais comme notre expérience de l'existence, excédât-elle l'être. 
Ce qui change, c’est notre conception de l'existence, notamment de la mort. Autrement dit, c'est une pense religieuse qui vient corriger la pensée atavique du transcendantalisme. Elle porte sur l'idée qu'il faut envisager autrement l'existence après la mort. Ce qui change ainsi, c'est la connaissance métaphysique. Nous ne pouvons plus envisager une vie inutile, où l'être redouble sans raison l’Être, alors qu'il n’existe que de l'être, mais il faut accepter l'idée selon laquelle l'être coexiste constamment avec cette réalité qui est autre.

dimanche 2 septembre 2018

La joie ivre ou la vraie nature de l'alcoolisme

Le fait que Rosset ait été alcoolique ne ressortit pas de l'anecdote people. Car l’alcool joue comme un puissant anxiolytique contre la réalité. Bien entendu, Rosset avancera qu'il n'est pas un alcoolique ordinaire. Les alcooliques ordinaires sont des délirants, lui est un alcoolique extraordinaire, c’est-à-dire voyant. Cette argutie rappelle l'arbitraire avec lequel Rosset compose quand il veut définir. Le réel étant le réel, il est indéfinissable. Donc il est à la merci de l'usage qu'on en fait. Usage extraordinaire dans le cas des gens extraordinaires, et Rosset est extraordinaire, lui qui est normalien, très cultivé, reconnu comme philosophe hétérodoxe, etc. Usage ordinaire, qui ferait que n'importe quel crétin prétendrait avec idiotie, cette fois dans son sens premier et courant, que le réel est le réel. Il y a donc deux usages de la définition tautologique, comme il y a deux usages de alcool.  
Revenons à un peu de bon sens. Quand on en vient à prétendre que la même chose présente deux sens diamétralement opposés suivant son usager, on sombre dans l’arbitraire, donc la partialité. La tautologie veut tout et rien dire à la fois, selon Wittgenstein? Mais selon Rosset, créateur de sa petite secte philosophique postspinoziste, postschopenhauerienne et postnietzschéenne, la tautologie veut tout dire, non pas en général, mais pour lui et ceux qui sont dignes de se réclamer de lui. Le critère produit sera informulable : c'est à Rosset de le décider, et maintenant qu'il est mort, c'est à ses thuriféraires que revient cette charge honorifique. Le résultat n'est pas seulement dangereux, puisque le même comportement peut engendrer deux verdicts opposés : l'un sera digne du réel, et réaliste en ce sens; l'autre en sera indigne, parce que le même usage qu'il fait contrevient aux réquisits rossétiens, qui fonctionnent sur la domination que l'on est capable de proposer dans le réel, reprenant la définition spinoziste de l'accroissement de la puissance individuelle.
On voit le résultat avec l'alcool : en décidant que l’alcoolique extraordinaire fait un usage extraordinaire de l’alcool, c'est-à-dire est un voyant qui voit le réel tel qu'il est, tandis que l’alcoolique ordinaire est  un raté qui fait un usage illusoire et hallucinatoire du réel, Rosset accepte que la proposition A puisse signifier à la fois A et non A, autrement dit tout et son contraire. Le résultat concernant la philosophie de Rosset est catastrophique : il ruine tout simplement la possibilité que son propos soit pertinent, puisque la même chose peut vouloir dire les 2 opposés. Pratiquement, cela signifie que Rosset sombre dans l'illusion, en défendant que ce qui est illusoire le plus souvent est aussi l'acmé de l'expression réaliste quelques fois, quand l'individu qui l'exprime est exceptionnel. C'est embêtant pour celui qui se veut l'expression exclusive du réel sauce nietzschéenne. La raison pour laquelle ce qui est illusoire ne peut être en même temps véridique est simple : parce que le principe de non contradiction est vrai et a toujours été tenu pour tel. 
De ce fait, soit ce qui est illusoire est illusoire, et alors tout est illusoire. Soit ce qui est illusoire n'est pas illusoire, et alors tout est vrai. Ce qu'il importe de savoir est : si l’alcoolisme est bon ou mauvais. Chacun sait que l'alcoolisme est mauvais, et comme tel, qu'il est illusoire. Cela implique que Rosset raconte bien entendu n’importe quoi et qu'il n'existe pas plus d’alcoolique voyant qu'il n'existe de toxicomane voyant en général. Un alcoolique peut être un voyant, mais au sens seulement où il l'aurait été encore de manière plus s'il n'avait versé dans son addiction. Ce qui est valable pour Baudelaire ou Brel vaut aussi pour Rosset. Baudelaire n'avait pas besoin des parais artificiels pour être un grand poète et un grand écrivain en général; Brel aurait été un meilleur chanteur encore s'il avait moins bu; idem avec Rosset, qui a sans doute bu pour oublier qu'il ne supportait pas la compagnie du réel.
Raison pour laquelle il a passé toute son existence à écrire des livres fort bien écrits et fort sophistiques sur le réel. Pourquoi Rosset buvait-il? Mais parce que le réel l'angoissait et que la philosophie qu'il avait choisie, entre Spinoza, Schopenhauer et Nietzsche, n'avait fiat qu’accroître son angoisse. Comme les malades qui choisissent le poison pour se soigner, Rosset choisit Nietzsche pour guérir de son spleen. Autant dire qu'il se vouait à plus de souffrance encore, si l'on se souvient que la méthode de Nietzsche consiste à accroître le mal pour mieux le guérir. En réalité, l’alcool est un des plus sûr moyens de s'aviser que son utilisateur se tient dans le déni du réel. Mais là encore, je ne crois pas qu'il soit besoin d'aller bien loin pour obtenir la confirmation de ce que j'avance. Dans un entretien avec Christine Goémé dans l'émission A voix nue en 1994, à partir d'1 heure et 4 minutes, Rosset déclare : . Il a certes en plus le sentiment d'être plus dans la réalité que les autres, mais, outre qu'il retombe ce faisant dans le subjectivisme furibard et le contentement de soi, ce n'est pas parce qu'il estime bien connaître l'histoire de la musique ou des vins qu'il tient une conception générale du réel qui est réaliste.

dimanche 26 août 2018

L'histoire du Dieu caché

Le Dieu caché a déclenché des tonnes d'interprétations brillantes pour défendre l'idée de Dieu contre les arguments matérialistes, selon lesquels Dieu a besoin d'être caché parce qu'il n'existe pas. Autrement dit : tout ce qui est caché n'existe pas. Mais pour le croyant, la critique vaut a fortiori : comment expliquer que Dieu soit caché s'Il existe, vu sa perfection? Si c'est parce qu'il est au-dessus de nos capacités de perception et de compréhension, comment expliquer qu'Il n'en tienne pas compte, alors que c'est Lui qui nous a créés? Autrement dit : Dieu serait pris par un défaut d'incohérence selon les propres critères religieux qui en font l’Être parfait.
Dès lors, il semble que Dieu ne puisse pas être caché. L'argument pour explique que Dieu soit caché à l'homme est qu'il est infini. Mais cet argument n'est guère solide, car on voit mal pourquoi Dieu, qu'Il soit fini ou infini, s'Il peut tout, ne pourrait se montrer d'une manière ou d'une autre. On en revient alors à l'objection : Dieu n'est pas parfait, d'une manière ou d'une autre, et s'Il n'est pas parfait, alors c'est qu'Il n'existe pas, en tout cas comme tel, c'est-à-dire comme Dieu.  Nous affrontons le problème de l'ontologie, de la théologie, de la pensée au sens le plus large, que j'appelle le transcendantalisme : c'est qu'elle estime que le réel étant incomplet, l'être dont il est constitué doit être complété. Mais comment le compléter? Même la décision de le compléter ne va pas de soi, puisque certains estiment que tout est contenu ici et maintenant, comme les matérialistes. Les nihilistes, dans le sens que j'ai donné à ce terme, et non pas au sens des idéologues du 19ème siècle et plus largement de ceux qui pensent que l'être est une erreur et qu'il est urgent de retourner au néant, c'est-à-dire de mourir, pensent que ce qui complète l'être, c'est précisément le non-être.
Le transcendantaliste est celui qui prend la décision de compléter l'être par l’Être. Son raisonnement est le suivant : nous ne connaissons que de l'être, donc il n'y a que de l'être. Comme il n'y pas que de l’être, mais que le réel est incomplet, alors il faut que ce qui complète l'être soit l’Être. Le problème est qu'on ne parviendra jamais à le définir. On aboutit alors à notre problème du Dieu caché. Il est pourtant une hypothèse assez simple : si l’Être n'a jamais été trouvé, c'est qu'il n'existe pas. Or cette affirmation ne signifie nullement qu'il n'y ait rien d'autre que de l’être ou du réel. Elle signifie seulement que le complément n'est pas forcément de l’Être et qu'il ne l'est probablement pas, précisément parce qu'on ne l'a pas trouvé. 
C'est la thèse que j'aimerais défendre : il n'y a pas de Dieu caché, il y a seulement que ce qu'on nomme Dieu n'est pas de l’Être, mais de la malléabilité. Dans ce cas, nous ne pouvons pas apercevoir Dieu, puisque ce que nous nommons Dieu est différent de nous. Qu'entend-on alors par Dieu? Même s'il est lapidaire de répondre à une telle question en une phrase, je pense que Dieu est différent, et non caché, au sens où il est un projet en construction, qui a commencé par quelque chose de rudimentaire, qui se développe. En gros, Dieu, c'est l'impulsion qui ensuite laisse se développer la création qu'il a mise en branle. Mais ce n'est pas la perfection, dont on se demande bien pourquoi il ne se révèle pas dans toute sa splendeur à l'homme, d'autant qu'on pourrait se demander au préalable pourquoi même il a créée l'homme et la création en général, vu qu'il n'en a pas besoin et qu'elle exprime l'imperfection.
On obtient ainsi la réponse à notre question initiale : Dieu n'est pas caché, mais différent. Il est normal qu'on ne le voie pas. Sa particularité serait ainsi de s’enrichir de la création, auquel cas cette dernière a un sens. Ce qui signifie qu'après la mort, nous formons ce que nous nommons Dieu, nous ne disparaissons pas, mais pas au sens où nous rejoignons la perfection qui existe déjà, mais au sens où nous améliorons ce qui est un véritable work in progress.


dimanche 19 août 2018

Le droit à la crédulité

La crédulité est connotée négativement, alors qu'elle est une très bonne chose : car elle sanctionne la limite de la croyance, celle de croire à quelque chose sans fondement solide (ou très léger). Qu'est-ce qu'un fondement solide? Ce n'est pas quand on peut justifier d'une croyance, sans quoi il n'existe pas de croyances solides, ni les croyances les plus évidentes et terre à terre, ni les croyances religieuses, qui désignent les croyances, alors qu'on tend à les prendre pour douteuses. En réalité, toute croyance est douteuse, car on peut douter de tout et on ne peut jamais se déprendre du doute, si l'on commence à examiner ce dont on ne peut douter. Le sceptique triomphe dans le moment même de son échec : car il a beau jeu d'affirmer qu'on ne peut le contredire, puisqu'il n'affirme rien.
Peut-on vivre sans oser dépasser le doute, ce qui par une image se retranscrirait par l'obligation que l'on a de faire un pas en avant si l'on veut marcher - et de se rendre compte que ce faisant, on n'a rencontré ni précipice, ni obstacle et qu'il n'est pas si difficile que cela de marcher? On répondra en examinant la manière qu'on a de vivre : ce qui est difficile étant, non pas d'agir, mais d'agir de manière homogène et appuyée. Dès lors, se montrer crédule au sens où il s'agit d'un reproche justifié ne signe pas le fait de croire sans fondement, puisque croire implique qu'on ne dispose jamais de certitude, que la certitude soit un mythe - ou alors la certitude désigne un accommodement langagier selon lequel est certain ce qui s'avère très probable. Se montrer crédule, c'est rétablir des attentes justificationnistes, alors même qu'on se tient dans des domaines qui ne réclament pas d'examen plus approfondi que le fait de suivre son intuition la plus immédiate et la plus évidente. Mais n'est-ce pas le propre de la croyance de s’appuyer sur le critère de l'évidence, selon lequel il n'est surtout pas besoin de justification pour bien croire - tout comme il n'est pas besoin de justification pour ne pas verser dans le scepticisme?
Dans ce cas, la crédulité est un mauvais usage de l'évidence, selon lequel notre faculté de discernement ou de jugement fonctionne mal. Mais il n'y a pas grand chose à faire, puisqu'il n'existe pas un critère a posteriori qui permette de distinguer le vrai du faux de manière certaine - il existe des critères de vérification qui peuvent assez bien fonctionner dans le domaine théorique, bien qu'ils ne nous prémunissent pas de l'erreur, mais ces critères fonctionnent assez mal dans l'instantanéité, à partir du moment où on ne peut demander un temps de recul pour agir en direct, de manière instantanée. La limite entre croyance bonne et crédulité, c'est un problème de fiabilité de notre faculté de jugement, et c'est la raison pour laquelle on a voulu compenser le scandale de notre faillibilité par des critères intellectuels, alors que le jugement n'est pas distinct de l'intelligence, mais constitue seulement une de ses applications (comme comprendre en est une autre, et les deux sont connexes et contigües).
Force est de nous rendre compte, et il est donc mieux de l’accepter, que notre structuration intellectuelle et identitaire ne dépend pas plus de nous que notre structuration corporelle. Quoi qu'il en soit de ce sujet épineux concernant la manière d'aborder la réalité, ce qu'il importe de constater ici est que nous ne pouvons améliorer l'erreur qu'en croyant. En particulier, parmi les modalités de l'erreur, la crédulité constitue une erreur qu'on ne peut éviter qu'en proposant des croyances élaborées et éprouvées. Qu'est-ce que la crédulité, si ce n'est de la naïveté et de l'absence de réflexion que l'on travestit en pureté et en candeur? Le crédule est bien puéril s'il se refait avoir une seconde fois. Guérir de sa crédulité ne consiste pas à changer ses croyances en certitudes, car cela n'est pas possible, l'erreur méthodologique de Descartes en témoigne. Il faut pour ce faire éprouver et approfondir ses croyances, de telle sorte qu'on ne se satisfait pas de croyances récentes, ni superficielles, mais qu'on les aguerrit.
La crédulité peut aussi signifier la forme transitoire, qui ne demande qu'à s'améliorer, la croyance jeune et sans expérience. C'est cette crédulité que je voudrais réhabiliter, car elle constitue le gage d'idées nouvelles. Ne croire que dans des croyances éprouvées pour se prémunir de l'erreur, c'est décrépir dans des formes de pensée éculées et stéréotypées. Chercher le moyen de ne pas se tromper est ainsi rarement bon signe, n'en déplaise à Descartes. Ce qui est bon signe, c'est de chercher le moyen d'éprouver sa crédulité, c'est-à-dire ses croyances nouvelles, dans des formes d'expérience. Mais ce n'est pas toujours possible. Ce qui est possible en science l'est beaucoup moins en philosophie, où les recherches par définition sont destinées à ne pas recevoir d'applications concrètes, sans quoi ce n'est plus de la philosophie, mais déjà de l'action. 
C'est quand on évite la crédulité qu'on sombre dans la verbosité et la préciosité rhétorique, en pensant qu'en ne maniant que des idées anciennes et reconnues, voire prestigieuses, on ne risque pas de se tromper. Quand on ne se trompe plus, c'est le signe qu'on a définitivement quitté le domaine de la vérité. Il faudrait ainsi distinguer entre la crédulité qui consiste à estimer que tout ce à quoi on croit est vrai et la crédulité qui rappelle que les croyances plus fécondes sont celles qui ne sont pas adoubées et devenues des objets d'adoration qu’on n'a plus le droit de contester.

mercredi 15 août 2018

La différence et la représentation

Toute l'histoire de la philosophie tient dans un effort, qui constitue l'effort emblématique de la rationalité : trouver un point extérieur à partir duquel seulement il peut juger du réel. La plupart des rationalistes ont jugé que cette opération était possible, tandis qu'un petit nombre jugeait qu'il était possible de juger sans point de vue extérieur. Ces gens pensaient que la représentation humaine correspondait naturellement et parfaitement avec l'agencement du réel. Les autres pensèrent que les choses étaient un peu plus compliquées et que s'il fallait trouver un point de vue extérieur, c'est parce que, en gros, la représentation ne pouvait concorder d'elle-même avec le réel. Par contre, il était possible qu'elle concorde, à condition qu’elle n'en reste pas à son point de vue initial, qui est le point de vue interne. Il fallait donc qu'elle trouve un point pour sortir de son point de vue initial, un point qui soit extérieur. Ce point, elle estime l'avoir trouvé avec l’Être. En jugeant à partir de l’Être, elle pense pouvoir évaluer et critiquer l'être, c'est-à-dire le réel ou ce que Heidegger nomme le domaine des étants. 
Le problème est qu'on peut se demander si cette démarche, qui est la démarche ultra majoritaire de la philosophie et de la pensée en général, incluant la théologie, est valable. On peut se le demander en constatant qu'elle n'a jamais proposé de réponse qui soit seulement recevable. Beaucoup d'érudition et de brillant conceptuel; mais pas de réponse. La critique qu'on pourrait adresser à cette démarche, dont la légitimité fonctionne sur la popularité, est qu'il est loin d'être évident qu'elle ait vraiment isolé un point de vue extérieur. En d'autres termes, en promulguant l’Être comme le point de vue extérieur de l'être, la philosophie a sans doute fait fausse route. Car elle n'a fait qu’hypostasier l'être, c'est-à-dire en rester au même. Il faudrait préciser que la leçon de cette démarche, c'est que, pour trouver un point de vue qui soit vraiment extérieur, on ne peut en rester au même. Il faut trouver un point qui soit différent. Ainsi, l’Être ne peut correspond au point extérieur de l'être. 
Il faut trouver un point véritablement extérieur. La philosophie ne l'a jamais fait, car en s'en tenant à l’Être ou à l'un de ses synonymes, elle en restait à sa zone de confort, une zone parfaitement maîtrisée par la raison, sans se demander si tous les efforts conceptuels pour trouver ce qu'est l’Être n'ont pas abouti à créer des illusions. Dans ce cas, cela signifie que nous nous mouvons dans un univers où l'on peut avoir le sentiment qu'on a trouvé quelque chose, alors que ce qu'on a trouvé est bien quelque chose, mais aussi quelque chose de faux. Cas avec la découverte de l’Être, qui correspond bien à quelque chose, à un besoin, au besoin d’extériorité, mais qui constitue une mauvaise formulation de ce besoin bien réel. L'erreur ne signifie donc pas ce qui n’existe pas, mais ce qui existe et qui est mal formulé. L'hypothèse de l’Être signifierait ainsi qu’à partir d'un besoin réel, d’extériorité, on en est venu à une mauvaise formulation, l’Être.
Il faudrait ainsi revoir la formulation, sans jamais basculer dans la tentation selon laquelle représentation = réel. C'est pour cette raison que j'ai proposé que l'on remplace l’Être par la malléabilité - mais c'est une autre affaire. On basculerait ainsi dans une autre manière de considérer la réalité qui nous entoure. Le principal changement serait que nous ne serions plus obligés de recourir à des raisons douteuses et contestables pour expliquer que ce qui est l’Être a besoin de l'être; nous pourrions expliquer de manière satisfaisante que la malléabilité coexiste avec l'être, alors que Platon, quand il affirmait que l’Être englobe l'être, exactement l’essence des formes et le sensible, devait imposer cette coexistence qu'il ne pouvait expliquer. On notera en particulier que la coexistence que propose Platon est une forme forte de coexistence, de l'englobement, ce qui signifie que l’être est une partie de l’Être.

mardi 31 juillet 2018

Penser la simultanéité

On estime souvent que la cause est supérieure à l'effet, étant précisé que l'on entend ici la cause métaphysique, et non la cause au sens scientifique. Dans son sens scientifique, la cause est définie par Descartes, grand causaliste et grand internaliste devant l’Éternel (les deux sont liés), comme au moins égale à l'effet. Mais Descartes lui-même indique que la cause métaphysique est forcément supérieure, puisque Dieu est la cause et que Dieu est parfait. Si l'on se rend compte que la cause n'est que le début du processus, nécessairement inférieure à la construction de ses effets successifs, on est finaliste, au sens où l'on estime que la fin importe plus que la cause, mais on tomberait dans la même erreur d'illusion si on estimait qu'il existe une fin ultime, comme il existe une cause ultime. Dans les deux cas, on se montrerait ultimiste. Or l'ultimisme est l'illusion générale, commune au causalisme comme au finalisme, selon laquelle on ne saurait sortir de notre expérience courante et ordinaire de l'être. Autrement dit, l'être étant ordinaire, il est indépassable quand on veut penser à ce qui est (ce qu'on est comme ce qui est extérieur à ce qu'on est).
Cela implique que le réel soit formé d'une manière homogène, seulement avec de l'être, ce qui ne va pas de soi, et qui pose des problèmes plus nombreux, voire insurmontables, que si on part de l'hypothèse tout aussi intuitiviste, mais opposée, selon laquelle le réel est fondamentalement constitué de différence et de simultanéité. Mais comme on n'interroge que rarement les choses les plus importantes, on se rend compte que les philosophies déroulent des arguments d'une logique impeccable, à partir de fondements le plus souvent impensés et dont les problèmes se révèlent, si on prend la peine de les examiner, cachés avec une grande ingéniosité et une parfaite mauvaise foi. Si l'on congédie le causalisme comme le finalisme, que reste-t-il? Les philosophes seront nombreux dans la tradition à répondre qu'il ne reste rien et que c'est pour cette raison qu'il convient d'embrasser l'une deux deux hypothèses - le causalisme présentant l’avantage non négligeable de correspondre à la forme logique du raisonnement humain, quand le finalisme semble parfois séduisant sur le plan métaphysique, mais impraticable le plus souvent dans nos expériences de pensée.
Reste une dernière alternative : quand on dit qu'il ne reste rien, il reste précisément quelque chose : à interroger ce qu'on entend par rien. Donc à constater que ce qu'on appelle rien ne l'est pas, rien. Il est quelque chose. C'est en ce sens qu'on peut défendre une autre option, jamais envisagée : la simultanéité. C'est-à-dire qu'il existe autre chose que de l'être; ce qu'on nomme le rien. Et si l'on admet cette hypothèse hardie, il faut bien qualifier le différent de l’être. Autrement dit, renommer le rien. Mais ce rien ne peut exister avant ou après, comme cause première ou comme fin ultime. Il faut donc qu'il existe en même temps, sinon il retombe sous les mêmes critiques. Même si le nihilisme se rapproche du transcendantalisme sur le point capital de ne considérer comme pensable que l'être, en revanche, il présente la différence et la vertu de prôner la simultanéité. Le nihilisme proposait certes le mode de vie de la destruction généralisée, ce qui explique qu'il ait été oublié et que le transcendantalisme n'ait eu aucune peine à le dominer d'une manière quasi unanime (au point que, de nos jours, on tient le nihilisme comme marginal). Mais pas seulement.
C'est ainsi que, sur la simultanéité, Démocrite et ses successeurs de l'atomisme expliquent bien que le vide coexiste avec l'être. Selon eux, on ne peut penser le réel sans le penser de manière simultanée. Et sur ce point, ils ont vu juste. Comme ils ont raison sur l'idée de différence, et non d'homogénéité, qui caractérise le réel. Le nihilisme n'est ainsi pas qu'un mouvement dangereux et à oublier. Il part aussi d'intuitions justes, à condition de préciser qu'elles mènent ensuite vers la destruction. La simultanéité nihiliste ne permet ainsi pas de donner voix à une idée nouvelle, originale et viable, car elle amène l'idée selon laquelle la destruction est nécessaire et de ce fait souhaitable pour la valider. Raison pour laquelle on a oublié cette thèse, en l'assimilant (hâtivement) au nihilisme. La simultanéité ne sera viable que si elle réussit à échapper à la destruction. Qu'est-ce que la destruction? C'est la mauvaise représentation. Disparaît par exemple le sujet qui se trompe totalement (ou grandement). 
La simultanéité nihiliste signifie que tout est ici et maintenant. Sous-entendu : ici et maintenant dans l'être. Mais, justement, dans l'être. Quand le nihilisme dit, autre intuition profonde, qu'il n'y a que de l'être, il ne développe pas cette intuition que pour y ajouter le non-être. Or le non-être n'étant pas défini, il bascule dans l'irrationalisme. Dès lors, le nihilisme rejoint le transcendantalisme sur la question de l'identité du réel avec l'être : pour lui aussi, il n'y a que de l'être, à partir du moment où l'alternative du non-être ne se pense pas. La simultanéité nihiliste se montre ainsi destructrice. Mais la simultanéité telle que je l'entends s'ancre sur une conception du réel qui considère qu'il n'y a pas que de l'être, mais que le non-être n'est pas du rien et du non définissable, mais quelque chose qui n'est pas de l'être et qui se trouve être de la malléabilité. 
Dans ce cas, la simultanéité signifie qu'il y a quelque chose d'autre dans l'ici et le maintenant que de l'être. La simultanéité ne se limite pas à ce que l'être présente et propose. La simultanéité signifie que l'être est en même temps autre chose que de l'être, ce qu'il ne perçoit pas. C'est cette question qu'il importe de considérer et d'opposer au causalisme et au finalisme quand on estime que la conception homogène du réel ne vaut pas.

lundi 16 juillet 2018

Qu'est-ce que la vérité?

On comprend que l'évaluation soit au centre de la philosophie quand on se rend compte que la principale erreur de la quête de l'origine comme vérité consiste à croire que la vérité existe de manière donnée, stable, immuable - qu'on peut donc la retrouver, comme la quête du temps perdu qu'entreprend Proust dans sa grande œuvre.
Si au contraire, on comprend l'alternative à l’Être, la malléabilité, comme ce qui n'est pas de l'être, mais du mouvant par excellence, alors l'évaluation reprend tout son sens : elle n'est pas une fonction de jugement approximative, secondaire par rapport au véritable jugement, qui est stabilité, mais le jugement même (le jugement donné et stabilisé étant au contraire ce qui est secondaire autant que provisoire).
Ne vaut que ce qui est évaluatif, ce qui explique le peu de valeur de mouvements comme le positivisme - ou tout moment qui pense que la vérité est donnée et atteignable (comme le matérialisme). Dans ce cas, ce qui est à évaluer, ce n'est pas la malléabilité, qui comme propriété d'ensemble ne peut être évalué de l’intérieur, mais le fait que l'être change, et qu'il change suffisamment pour qu'il ne soit pas le même.
En fait, quand on avance qu'un grand penseur a vu quelque chose de nouveau que les autres n'ont pas vus, on estime qu'il a plus vu la vérité que les autres, vérité qui existe déjà; alors que si la vérité est évaluation, elle est toujours à faire et celui qui a vu du nouveau est celui qui l'a produit.