mardi 29 novembre 2016

Le réflexe conservateur

Comment expliquer la persistance de l'oligarchie, alors qu'elle est reconnue comme se trouvant inférieure à la république? La question générale serait : comment expliquer que le minimum soit préféré au maximum alors que les deux sont connus et reconnus? Ce constat montre que le modèle général du transcendantalisme, en particulier celui de la métaphysique (le Premier Moteur), est faux. Il insinue que le parfait se situe au commencement et que la suite n'est que dégradation. Si l'on adopte plutôt la conception selon laquelle le minimum est le fondement qui prépare le développement du maximum en constante progression, la persistance de l'oligarchie s'explique : le fondement, s'il n'est pas l'expression du maximum, n'en demeure pas moins le lieu de la certitude, soit du commencement.
On préfère ainsi ce qu'on tient, fort de l'adage selon lequel, s'il est dangereux de lâcher la proie pour l'ombre, c'est qu'il vaut mieux s'assurer de ce qu'on tient plutôt que de ce qu'on peut tenir, fût-ce du plus intéressant ou du supérieur. Ce raisonnement est faux, car il aboutit à préférer le minimum au maximum, ce qui est aberrant. Mais il illustre une mentalité qui amène à préférer la conservation au progrès, fort de l'idée selon laquelle on est sûr de ce qu'on a. Ce raisonnement s'avère faux, au sens où on ne peut conserver ce qui est sauf à aller du minimum vers le maximum.
Le progrès exprime ainsi le seul moyen de conserver un certain état, pendant un certain temps (il n'existe pas d'être définitif ou éternel). Il ne s'agit pas de condamner le conservatisme en politique, puisqu'il peut exister des pensées conservatrices qui intègrent en leur sein des éléments de progrès, tout comme certaines positions progressistes promeuvent à l’examen un progrès des plus réactionnaires (comme l'écologie politique, dont le changement consiste précisménet à en revenir aux commencements de la Nature).
C'est toute cette pensée qui imprègne notre modernité depuis que Descartes l'a théorisée de la manière la plus rigoureuse et admirable qui soit, notamment avec la première preuve par les effets dans sa Troisième méditation (selon laquelle la cause est égale à l'effet, ce qui implique qu'elle puisse lui être supérieure, mais pas inférieure, ce qui est le cas avec Dieu, qui est parfait, alors que sa création est imparfaite).
Dès lors, il est normal que l'on préfère l'oligarchie à la république, car d'un point de vue logique on est amené à préférer la proie à l'ombre. On notera ici que l'ombre ne constitue pas quelque chose d'illusoire, de la même manière que ce qui est faux ne peut exister en tant que tel que s'il bénéficie de la possibilité de se tromper.
Tout cela implique que le réel n'existe jamais de manière nécessaire et unique, mais qu'il se forme au sein d'un champ de possibles, qui s'il n'existe pas à l'état d'alternatives égales à l'hypothèse devenant le réel, doit se former parce qu'il existe autre chose que ed l'être - et même que l'être est fondamentalement cet autre chose, soit de la malléabilité, étant entendu qu'elle n'est pas un autre identique à l'être, mais une faculté venant rendre possible l'avènement en son sein du donné.
Pour en revenir à mes moutons, l'oligarchie fait croire qu'elle s'adosse sur la nécessité implacable. Il n'y aurait pas moyen de changer de possible, puisqu'il n'y en a qu'un seul. 
Alors qu'en fait, notre liberté fondamentale fait que ce n'est pas le seul possible qui s'actualise de manière extérieure à nous, et nous serions seulement soumis à la providence, mais nous disposons de la faculté d'agir pour une certaine part dans nos actions et nous en usons comme d'une 

mercredi 16 novembre 2016

Le nihilisme masqué

La manière de traiter l’infini est révélatrice du taux en nihilisme qui infeste la philosophie depuis les présocratiques. Le nihilisme est présent dans le transcendantalisme, dans la mesure où il est implicite : ainsi du terme d'infini, qui par la négativité qu'il charrie ne renvoie pas à de la positivité, mais à ce qui n'est pas fini.
L'éternité ne se trouve pas définie. Le fait que les philosophes parlent de l'infini ne signifie donc pas qu'ils ne sont pas nihilistes, tant s'en faut. Spinoza, qui est un immanentiste, soit une forme radicalisée de nihilisme selon laquelle il convient de tenir le moins possible compte de l'infini, parle pourtant bel et bien d'infini, quand il avance que Dieu est infini. 
Mais c'est pour dire que l'infini désigne une immanence infinie, qu'on ne saurait définir autrement que sous un autre terme négatif, celui de substance incréée. L'opposition aux religions révélées est patente, et derrière elles, au transcendantalisme comme forme de raisonnement. 
En gros, plus on trouve le terme infini, plus le nihilisme est présent, car cette occurrence implique que la négativité soit présente, signe du nihilisme par excellence. Pour trouver une conception qui ne soit pas imprégnée à des degrés divers par le nihilisme, il faut que la conception de ce qui n'est pas fini, littéralement l'infini, soit proposée. 
Or c'est ce qui n'est jamais le cas dans l'histoire de la philosophe, à l'exception timorée de Platon, qui propose comme définition du non-être l'autre, soit une définition finie qui indique bien qu'il existe autre chose que de l'être, sans expliquer au juste en quoi consiste l’Être. De ce fait, il évite de définir l’Être et ne donne du non-être qu'un aperçu partiel, fini, celui de l'autre. 
Mais le non-être reste présent, et avec usure, dans l'indéfinition de l’Être, qui ressortit bien de la catégorie de la négativité implicite. Pour résoudre ce problème, Platon aurait dû définir vraiment l'infini et ne pas en rester à l’Être, qui n'est jamais qu'un défini masqué et un positif cachant à grand peine en son sein le négatif.



mercredi 2 novembre 2016

A découvert

Et si Dieu ne désignait pas le commencement, car le commencement est une valeur propre à l'être? En ce sens, il faut quitter les représentations rattachées à l'être pour comprendre que Dieu désigne une réalité cohérente. 
Ce que nous renvoie nos sens, c'est une représentation ontocentrique. Il convient de remonter au-delà de la raison, vers la créativité, qui permet d'aller au-delà de l'être.
Si l'être est adjoint en complément à la malléabilité, les conceptions qui lui sont inhérentes deviennent imprécises, à l'image des notions de début et de fin, que l'on définit aisément sur le contenu d'une existence, mais pas l'existence en général, celle de l'être ou du réel. Autrement dit, il faut des limites précises pour définir l'être.
On dit souvent que le propre du réel est d'être dépourvu de limites. Mais on ne comprend pas ce qu'est l'être si on s'en tient à une définition au fond imprécise, voire contradictoire (comme si la supériorité de Dieu était d'être au-dessus du principe de contradiction, ce que défend un Descartes, pilier de la pensée moderne).  
Pour retrouver de la clarté, il faut sortir du transcendantalisme, ce qui revient à congédier la mentalité atavique par laquelle l'homme s'est développé. C'est en ce sens alternatif et constructif que s'ébauche l'hypothèse selon laquelle Dieu désigne la capacité, (re)couvrante et non holistique, qui caractérise le réel. On change alors de perspective, au point que la plupart des conceptions liées au transcendantalisme apparaissent dépassées. 
Le holisme implique l'existence d'un tout. Or le tout ne peut exister que dans le domaine fini. Dans l'infini, terme propre au transcendantalisme, qui par sa négativité indique que la méthode transcendantaliste ne peut penser cette réalité pourtant irréfutable, il fait partie de ces valeurs dépourvues de signification.
Le holisme admet à l'examen qu'il a besoin d'un extérieur pour se maintenir. Donc d'un espace. Un espace qui serait extérieur contredit l'idée du tout, si l'on entend par ce terme tout l'ensemble du réel. 
On mesure à quel point la définition de l'infini pose problème. En particulier, la notion pourtant cardinale l'espace vole en éclats, puisqu'il ne peut y avoir d'extérieur à ce qu'on nomme tout. L’extériorité du tout indique ainsi qu'il existe une extériorité connexe au tout, donc du réel.
Dès lors, le transcendantalisme échoue à expliquer ce que désigne ce qu'il nomme par cette approximation négative d'infini. Un indice supplémentaire que l'explication valable ne fonctionne que dans le domaine du fini.
Reste à expliquer qu'il y ait quelque chose. C'est dire que la reconnaissance négative du fait qu'il y a autre chose que du fini vient expliquer par là même le fini.
Leibniz à l'époque moderne par Leibniz a formulé le problème en en restant à une question, présente un sens qui s'avère spécifiquement métaphysique, au sens où la métaphysique en reste à l'analyse d'ensemble de ce qui est fini.
Dans l'infini, la métaphysique patine, ce qui explique qu'elle présente l'infini comme le négatif. Elle en vient alors à le considérer comme le néant, après avoir tenté de le réduire, avec Descartes, à la valeur de l'indéfini, qui présente comme mérite de demeurer dans les bornes familières du fini.
Quelle valeur l'infini présente-t-il? Le fait qu'il désigne le non-être indique que ce terme intégralement négatif exprime simplement ce que l'être n'est pas - et rien de plus. 
Autrement dit, le non-être, c'est l'infini considéré depuis le point de vue déformé (et ontomorphique) de l'être. Au sens littéral, il peut y avoir quelque chose plutôt que rien si quelque chose est exclusivement entendu comme de l'être. Dès lors, le holisme utilisé libère un espace, qui est investi négativement et qu'un Descartes nommera très conséquemment l'indéfini, avec la volonté de le caractériser selon le point de vue ontologique. 
Mais si le non-être présente de la positivité, ce qu'il reste à expliciter, alors il ne peut pas y avoir quelque chose plutôt que rien, car il ne peut y avoir rien. En effet, la reconnaissance du néant signifierait que l'infini s'exprime dans le cadre d'une conception étendue, selon les termes de l'être. 

Comment est-il possible que le non-être manifeste une idée fausse, qui désigne autre chose que sa présentation? Il faut bien que le faux soit autre chose que le donné (ce qui est) des choses telles qu'elles sont. C'est reconnaître que le terme quelque chose ne signifie pas une chose fixe et intangible, mais une chose dotée de pouvoir flexible, malléable et couvrant. Il convient en outre de préciser que le réel envisagé ainsi renvoie à la propriété ou à la faculté (la malléabilité) plutôt qu'au donné de l'être.
L'impossible n'est pas possible, ce qui signifie que le possible sort de la contradiction, entendue comme état de nature artificiel et initial, et la dépasse. La contradiction ne désigne pas l'impossible, à partir du moment où elle accouche nécessairement du possible - qu'elle engendre la résolution. La contradiction n'existe pas sous une forme indépendante, qu'on pourrait isoler, mais procède d'une recomposition consistant à distinguer le contradictoire et sa résolution - en être.
Dès lors, ce qu'on nomme l’initial ne vaut que dans l'état donné - celui de l'être. Ce qui prend la place de l'initial dans la configuration de l'infini n'est pas le malléable, qui reste une acception donné - mais le pouvoir couvrant, qui n'est pas un état, mais une propriété.
On comprend que la notion de début n'existe pas si elle est corrélée à celle de donné. Il faudrait lui substituer la signification de propriété couvrante, en précisant que les deux notions de contradictoire et d'être sont imbriquées selon le déploiement de la résolution et que, si l'on en reste à ce qui se passe, sans chercher à le décortiquer de manière reconstituée et artificielle, il faut plutôt se rendre compte que l'être surgit immédiatement, de manière concomitante au contradictoire, et non après lui. 


Chaque fois que le domaine de délimitation de l'être est atteint, le propre de la propriété est de susciter la création d'être, de telle sorte qu'il ne peut exister de vide, de rien, de non-être.
Et si ce qu'on n'arrive pas à comprendre est que l'unité est un prisme ontologique? Et si Dieu était, non pas deux, mais pas quelque chose de fixe, dont la concomitance donne l'impression d'unité? Il faudrait alors penser la coexistence au lieu de l'unité et la malléabilité plutôt que l’Être.

vendredi 21 octobre 2016

Le mythe du caché

Ce qui est caché dans le complot peut encore s'expliquer par une mauvaise compréhension des mécanismes qui sont à l’œuvre dans le réel : le caché signifie alors ce qui est mal compris. Mais comment peut-il y avoir du caché durable si l'être fini trouve son complément dans le prolongement transcendant de l’Être? 
Si les deux sont en prolongement, le caché devrait être connu, puisqu'il devient connaissable. Le transcendantalisme n'explique pas pourquoi il y a du caché. Du coup, le domaine humain ne se trouve pas différencié des limites divines. Dès lors, c'est la place des complots qui, s’avérant vague, déborde parfois de ses attributions classiques.
Ce constat prend en compte la mode actuelle du complotisme, qui ne surgit pas par hasard ou de manière  spontanée. Le complotisme ne surgit comme interprétation sursignifiante et donc à tendance paranoïaque La crise traduit qu'une faiblesse apparaît dans l'explication du déroulement des choses, que le schéma général ne parvient à résoudre.
Le défaut était déjà dans l’œuf transcendantaliste, le complotisme ne faisant qu'exacerber le défaut. Ce qu'il faut discerner derrière la protestation bien-pensante contre le complotisme, c'est que le transcendantalisme ne peut condamner ce qu'il pratique lui-même, seulement à moindre mesure et de manière plus contrôlée : il complote, sans savoir pourquoi il le fait, alors que selon ses dires, son bon fonctionnement fait qu'il ne devrait pas en avoir besoin.
Bien que le caché demeure inexplicable, il occupe la principale place du réel - nous ne parvenons à expliquer que fort peu de choses, qui relèvent du fini. Chercher un explication au fait que Dieu est invisible rappelle dans ces conditions que le caché occupe une place qui outrepasse de très loin les attributions du complot.
Ce faisant, le caché n'est pas une catégorie que l'on peut définir clairement. Il correspond plutôt à une définition ad hoc permettant d'expliquer sans grand effort ce qui reste mystérieux et qui plutôt cloche dans l'explication proposée. 
Il explique tout aussi bien qu'il n’explique rien, tout comme Dieu. Au passage, voilà qui ne signifie pas que Dieu n'existe pas, plutôt que le problème qui est derrière Dieu (expliquer par complément notre monde mal connu, mais irréfutable) est mal posé.
Le complotisme intervient dans ce cadre, afin de donner à toute force à l'homme la responsabilité de ses actions et d'expliquer à tout prix ce qui lui arrive. Il dissocie le monde de l'homme du réel, en estimant que ce dernier importe peu, tout bien considéré. 
Cette responsabilisation a au moins l'avantage de proposer une explication. On pourrait estimer qu'on recourt, en lieu et place de l’explication passe-partout et dénuée de sens de Dieu, à l'explication, elle non dénuée de sens, par l'homme, qui déclare que son domaine est délimité.    
L’explication repose sur la volonté : elle réalise l'ensemble des actions. Sans elle il n'est pas possible d'agir. En outre, elle rend possible l'explication sans questionnement, puisqu'elle explique tout, toute en étant inexplicable - ce que Schopenhauer avait bien compris, au point de l'étendre à l'ensemble de l'univers.
Le paradoxe auquel parvient le complotisme est que pour décrypter le caché, il le rétablit, en admettant qu'il existe autre chose que le monde de l'homme. Ce n'est plus l'intelligence qui domine l'homme, mais la volonté. Elle permet d'éviter que l'on fasse sens pour tout élément de réel (ce que, avant Schopenhauer, Descartes savait fort bien et qui lui permit de proposer une explication dont les points faibles se trouvent gommés).
Le refus de l'explication est le moyen paralogique qui permet au raisonnement fallacieux de faire croire qu'il fonctionne - alors qu'il faut exiger de l'explication qu'elle puisse expliquer, sans quoi elle exprime le vice de forme. Le caché aura toutes les chances d'engendrer le complotisme tant qu'on ne reconnaîtra pas que tout ce qui est inconnu peut devenir connaissable, au moins en partie et de manière croissante.
Si l’Être était en homogénéité avec l'être, il ne pourrait être caché. La raison aurait découvert ce qu'il est - étant capable de découvrir ce qui se tient sur le même plan. Voilà qui implique que le réel ne soit pas uniforme, mais fonctionne sur la différence.
Comprendre la différence relève de la faculté nommée créativité, parce que le mouvement de la pensée qui permet de penser la différence consiste à la comprendre en allant de l'avant, seul moyen de comprendre ce qui est caché quand on se tient dans ce qui est ou ce qui est déjà. Le passage dans l'inconnu permet de se rendre compte que l'être ne peut survenir qu'en s'appuyant sur une propriété différente, qui est la faculté de malléable.
Ce que fait apparaître le complotisme, c'est le problème du caché, qui est le problème sous-jacent à l’ensemble du transcendantalisme. Peu importe que le complotisme en lui-même ne comporte guère d'intérêt et de cohérence. Il est amené à fleurir dans les périodes de crise du sens, tant que l'on n'aura pas remplacé le transcendantalisme par quelque chose qui empêche le mythe du caché pérenne - possédé par quelques initiés aussi supérieurs que malfaisants.
C'est ce caché qu'il convient de clarifier, non pas ce que l'on classe dans le caché parce qu'il est mal compris, mais ce qui est destiné à resté caché de notre intelligence, puisque ce qu'on nomme Dieu dans le transcendantalisme signifie ne pouvoir être aperçu, entendu ou compris des faibles moyens de l'homme.
Le caché constitue le moyen de rendre plausible ce que le transcendantal ne parvient à expliquer. Il est temps de dénoncer cette faiblesse et de se demander ce que serait l'explication qui rendrait le caché marginal - un caché provisoire et qui ne peut exister sans le visible. La  question est : puisque le caché est absurde dans un schéma homogène, comment expliquer ce qui est caché autrement que par cette mauvaise interprétation?
Et si le caché n’existait pas, en tout cas sous cette forme reçue, il faudrait presque dire : cette emprise? Voilà qui expliquerait pourquoi on ne l'aperçoit pas : parce qu'il n'existe pas. 
Ce que l'on prend pour le caché, c'est ce qui est différent et de ce fait ne peut être aperçu. Le caché part du principe selon lequel on vivrait dans un réel homogène, quoique incompréhensible. Tout bien considéré, rien ne prouve ce postulat; par contre, tout indique que l'on ne comprend pas le réel, non pour la raison qu'il nous est inexplicable bien qu'identique, ce qui pour le coup relèverait de l'inexplicable; mais parce qu'il est constitué de deux textures différentes.

lundi 3 octobre 2016

La vérité et le réel

La vérité n'existe que comme le terme du réel. Si tant de philosophes envisagent la fin du réel, c'est à cause de la conception selon laquelle le réel peut être rendu en termes de donné, avec un début et une fin. La vérité va de pair avec la croyance absolue en l'être univoque. Que la vérité existe dans l'être n'implique pas qu'elle existe dans tout le réel.

lundi 26 septembre 2016

Usage de faux

Que signifie le faux? Déjà, que l'être n'est pas tout le réel, puisque le faux nécessite une place, qui est autre chose que l'être. Quand on dit d'une chose qu'elle est fausse, on reconnaît qu'elle n'existe pas sous cette forme, donc que l'on peut ne pas être tout en croyant en cette existence. 
Il existe donc autre chose que de l'être existant, instancié, en acte, qui est le possible. Dans le possible, certaines potentialités sont fausses. Et si l'on peut ne pas être, c'est que l'être accepte sa négation, ce qui ne serait pas possible s'il était le tout. L'être n'est pas le tout. Mais à quoi renvoie le faux?
En termes d'être, le faux se montre positif, en ce ce que le faux est négatif parce qu'il ne fait pas partie de la sphère de l'être - mais est-il négatif? Il faut bien que la possibilité de négation contienne une positivité, dont la caractéristique est d'être différente de l'être. Sinon, il n’existerait pas la place pour le faux. 
La condition du faux fait partie de l'être. L'être n'existe pas à côté du non-être, comme deux états séparés et irréconciliables, mais comme deux états  imbriqués, différents et complémentaires.
Comme la doxa transcendantaliste estime irréfutable que le réel ne relève que de l'être, elle n'en vient même pas à se poser la question de ce que peut bien être le faux s'il existe forcément en n'étant pas. Qu'est-il, s'il n'est pas de l'être? Que révèle-t-il sur la structure du réel? 
D'une part, que le réel est tissé de possibles, dont la pluralité va accoucher de l'existence (ce qui invalide la croyance en la multiplicité des mondes ou des multivers). Autrement dit, le possible est pluriel, quand l'existence est singulière. D’autre part, que le possible n'est pas de l'ordre de l'être, ni de l'existence, dans le sens où l'existence se déploierait selon les modalités de l'être.
Le possible relève d'une autre catégorie, et la dénomination de non-être ne convient pas pour le décrire, car on voit mal comment ce qui peut devenir de l'être pourrait commencer par n'en être pas. On ne peut être une chose à partir de son contraire, c'est pourtant l'étrange proposition que fait Aristote au début de sa Métaphysique posthume, en expliquant que l'être multiple est relié au non-être multiple, sans nous expliquer comme s'opère et s'explique cette mystérieuse alchimie. 
Reste à accorder que le faux ferait partie de cette catégorie des possibles. Il serait la possibilité qui ne s'est pas incarnée parce qu'elle contient au moins une contradiction qui lui interdit l'accès à l'existence. C'est une faculté qui ne se manifeste pas en tant qu'être et qui n'existera jamais autrement que sous cette forme dont on peut parler, sans qu'elle accède autrement à l'être. 
Cette explication est plus probante que celle que propose Descartes, qui n'hésite pas à affirmer que le néant existe dans le langage, pas dans la réalité, ni en Dieu.  Dans ce cas, comment parvenons-nous à dire ce qui est faux s'il n'est pas? Peut-on dire quelque chose d'inexistant, de non-corrélé à l'être?
Si le faux ne saurait relever de la catégorie de l'être, l'on ne peut pour autant tenir ce qui n'est pas pour ce qui ne saurait relever d'une catégorie de l'existence. Sinon, on sombre dans la contradiction dans laquelle s'obstine Descartes.
Selon Descartes, le réel n'étant constitué que d'être, il n'est pas possible d'admettre une autre issue que l'existence langagière. Il est dommage qu'il n'ait pas poussé plus loin les prémisses de son intuition, car son hypothèse est exacte : le faux ne relève effectivement pas de l'être. 
Mais la conclusion qu'en tire Descartes ne tient pas la route, à trop reprendre le sillage métaphysique : le faux ne faisant pas partie de l'être, il n'existe pas. Autant dire que Descartes illustre l'aberration vers laquelle la métaphysique est entraînée, du fait de son refus d’abandonner l'hypothèse du réel comme seul domaine connaissable. Mais cette aberration exprime vers quelle faillite mène le transcendantalisme : la volonté que l'être soit complet et total mène vers des positions qui concilient l'inconciliable.
Pour autant, la difficulté est de séparer le faux de celui qui l'exprime et le porte. Celui-ci n'est pas le faux, parce que le faux ne peut pas être. Sinon, celui qui se trompe disparaîtrait. S'il ne disparaît pas, c'est parce qu'il est un être. 
Le faux l'amène à stagner, au sens où l’erreur empêche de changer, d'aller de l'avant; elle fige, sclérose. Le faux peut être utilisé par l'être, mais l'être n'est plus du possible, tout comme le possible ne peut la plupart du temps pas accéder à l'être.
Le faux qui se trouve utilisé par un être indique que l'être recourt au domaine du malléable, ce qui confirme l'hypothèse platonicienne selon laquelle le non-être, c'est le changement. La malléabilité explique le changement, alors que l'hypothèse de l’Être ne le pouvait pas. La malléabilité est bien une faculté, pas un donné (le malléable), en ce qu'elle permet de.
Les possibles entrent en concurrence pour s'actualiser, jusqu'à ce que le plus performant réussisse, ce qui évoque la course pour la vie, telle qu'on représente la course des spermatozoïdes. En réalité cette course se situe déjà dans l'être. Elle n'est que la fin d'un marathon, dans lequel les possibles se sont affrontés jusqu'à retenir la forme épurée qui parvient jusqu'à l'être.
Quand nous disons que nous avons une grande chance d'être là ou que la vie est un miracle, nous ne croyons pas si bien dire : chaque forme d'être est le résultat de cette sélection impitoyable des possibles, ce qui fait que nous ne pouvons attendre une cause initiale, mais que nous devons distinguer l'unification à partir du multiple, de telle sorte que l'infini existerait comme l'innombrable au départ, sous la forme de myriades de parcelles contradictoires. 
Nous inversons la cause et l'effet, prenons le multiple pour le fini, l'infini pour la fin et ne parvenons à en comprendre la définition. Le terme "infini" est un terme négatif, qui en reste à signifier : "ce qui n'est pas fini". C'est une expérience que le faux permet de faire. Plus encore, il donne une représentation de ce qu'est l'autre.
Platon avait bien compris que l'existence du faux remettait en question le schéma ontologique, ce qui explique qu'il soit obnubilé par une explication qu'il ne parvient à produire dans le Sophiste - le faux ne pouvant se comprendre qu'en dehors de la doctrine de l’Être. Dans la mentalité transcendantaliste, dont l'ontologie est une expression sophistiquée, la cause importe plus que la fin - alors que l'on ne voit pas pourquoi le réel existerait sous forme d'être, avec un déroulement temporel, si la fin valait plus que la suite. Si l'origine est parfaite, ainsi que le déclare Descartes, qu'est-il besoin d'y adjoindre la suite?
Comment peut-on vouloir revenir à des origines parfaites si elles sont inatteignables de ce fait? Que le réel aille se perfectionnant est bien plus conséquent; qu'il n'ait pas de terme cadre avec cette imperfection originaire qui implique que la perfection soit indéfinissable autrement que négativement; la perfection serait un idéal, dont on ne comprend pas le sens si on lui donne une possibilité d'existence. L'idéal est ce qui permet à l'être d'avoir un sens et donne à notre représentation un caractère d’adéquation avec l'être, contrairement à ce que pensent Montaigne ou des irrationalistes plus affirmés comme les sophistes - ou des partisans de la théologie négative.
Ce qui bloque notre compréhension, c'est cette différence, non que l'intelligence ne peut penser, mais qu'elle pense avec difficulté, car elle est calibrée pour comprendre des états d'être et elle patine dès qu'elle sort de cette dimension. Raison pour laquelle elle a tant versé dans ce genre de fantasmagories.

mardi 20 septembre 2016

Le nouveau et le fini

Rentrée scolaire rétroactive pour Koffi Cadjehoun!

Quand on considère la naissance, on se pose la question de savoir d'où vient l'être nouveau. Le fait que des êtres disparaissent ne suffit pas à expliquer que de nouveaux viennent prendre leur place. Ils pourraient fort bien ne pas être remplacées et que la disparition succède à l'être. 
Le même mystère n'explique pas la naissance, comme il n'explique pas la mort. Si l'on pose question : "qui apporte le nouveau?", on peut y répondre de manière physique. Ce sont d'anciens spécimens qui portent le nouveau, par la reproduction. 
Mais cette explication en reste à l'indéfini si on recherche la cause originelle et qu'on finit pas proposer le Premier Moteur. L'explication n'en est pas une. La raison ne peut fixer l'origine sans que se pose la question de son antériorité.
Qu'y avait-il avant l’œuf? Si l'on répond la poule, c'est le cercle vicieux. La régression à l'infini indique que l'on doit chercher un complément au fini et que la logique finie tourne en rond si elle cherche à sortir du raisonnement physique.
La question est de savoir quelle est la forme de ce complément. La tradition l'a nommé transcendant et infini. Mais rien n'indique qu'il le soit. En particulier, ce qui devrait mettre la puce à l'oreille est que l'infini n'est pas positivement défini.
D'une manière générale, on peut observer qu'on en reste au négatif dans toute la tradition de la pensée, puisque la propre du transcendantalisme est de ne pas définir Dieu et de dire ce qu'il n'est pas (les définitions comme l'amour chez les chrétiens sont des analogies, recourant aux sentiments humains). 
La philosophie est incapable d'expliquer le nouveau, parce qu'elle en reste à l'infini. Son défi est de considérer à quelles conditions le nouveau peut être fini tout en étant le complément de l'être lui aussi fini.