mercredi 15 août 2018

La différence et la représentation

Toute l'histoire de la philosophie tient dans un effort, qui constitue l'effort emblématique de la rationalité : trouver un point extérieur à partir duquel seulement il peut juger du réel. La plupart des rationalistes ont jugé que cette opération était possible, tandis qu'un petit nombre jugeait qu'il était possible de juger sans point de vue extérieur. Ces gens pensaient que la représentation humaine correspondait naturellement et parfaitement avec l'agencement du réel. Les autres pensèrent que les choses étaient un peu plus compliquées et que s'il fallait trouver un point de vue extérieur, c'est parce que, en gros, la représentation ne pouvait concorder d'elle-même avec le réel. Par contre, il était possible qu'elle concorde, à condition qu’elle n'en reste pas à son point de vue initial, qui est le point de vue interne. Il fallait donc qu'elle trouve un point pour sortir de son point de vue initial, un point qui soit extérieur. Ce point, elle estime l'avoir trouvé avec l’Être. En jugeant à partir de l’Être, elle pense pouvoir évaluer et critiquer l'être, c'est-à-dire le réel ou ce que Heidegger nomme le domaine des étants. 
Le problème est qu'on peut se demander si cette démarche, qui est la démarche ultra majoritaire de la philosophie et de la pensée en général, incluant la théologie, est valable. On peut se le demander en constatant qu'elle n'a jamais proposé de réponse qui soit seulement recevable. Beaucoup d'érudition et de brillant conceptuel; mais pas de réponse. La critique qu'on pourrait adresser à cette démarche, dont la légitimité fonctionne sur la popularité, est qu'il est loin d'être évident qu'elle ait vraiment isolé un point de vue extérieur. En d'autres termes, en promulguant l’Être comme le point de vue extérieur de l'être, la philosophie a sans doute fait fausse route. Car elle n'a fait qu’hypostasier l'être, c'est-à-dire en rester au même. Il faudrait préciser que la leçon de cette démarche, c'est que, pour trouver un point de vue qui soit vraiment extérieur, on ne peut en rester au même. Il faut trouver un point qui soit différent. Ainsi, l’Être ne peut correspond au point extérieur de l'être. 
Il faut trouver un point véritablement extérieur. La philosophie ne l'a jamais fait, car en s'en tenant à l’Être ou à l'un de ses synonymes, elle en restait à sa zone de confort, une zone parfaitement maîtrisée par la raison, sans se demander si tous les efforts conceptuels pour trouver ce qu'est l’Être n'ont pas abouti à créer des illusions. Dans ce cas, cela signifie que nous nous mouvons dans un univers où l'on peut avoir le sentiment qu'on a trouvé quelque chose, alors que ce qu'on a trouvé est bien quelque chose, mais aussi quelque chose de faux. Cas avec la découverte de l’Être, qui correspond bien à quelque chose, à un besoin, au besoin d’extériorité, mais qui constitue une mauvaise formulation de ce besoin bien réel. L'erreur ne signifie donc pas ce qui n’existe pas, mais ce qui existe et qui est mal formulé. L'hypothèse de l’Être signifierait ainsi qu’à partir d'un besoin réel, d’extériorité, on en est venu à une mauvaise formulation, l’Être.
Il faudrait ainsi revoir la formulation, sans jamais basculer dans la tentation selon laquelle représentation = réel. C'est pour cette raison que j'ai proposé que l'on remplace l’Être par la malléabilité - mais c'est une autre affaire. On basculerait ainsi dans une autre manière de considérer la réalité qui nous entoure. Le principal changement serait que nous ne serions plus obligés de recourir à des raisons douteuses et contestables pour expliquer que ce qui est l’Être a besoin de l'être; nous pourrions expliquer de manière satisfaisante que la malléabilité coexiste avec l'être, alors que Platon, quand il affirmait que l’Être englobe l'être, exactement l’essence des formes et le sensible, devait imposer cette coexistence qu'il ne pouvait expliquer. On notera en particulier que la coexistence que propose Platon est une forme forte de coexistence, de l'englobement, ce qui signifie que l’être est une partie de l’Être.

mardi 31 juillet 2018

Penser la simultanéité

On estime souvent que la cause est supérieure à l'effet, étant précisé que l'on entend ici la cause métaphysique, et non la cause au sens scientifique. Dans son sens scientifique, la cause est définie par Descartes, grand causaliste et grand internaliste devant l’Éternel (les deux sont liés), comme au moins égale à l'effet. Mais Descartes lui-même indique que la cause métaphysique est forcément supérieure, puisque Dieu est la cause et que Dieu est parfait. Si l'on se rend compte que la cause n'est que le début du processus, nécessairement inférieure à la construction de ses effets successifs, on est finaliste, au sens où l'on estime que la fin importe plus que la cause, mais on tomberait dans la même erreur d'illusion si on estimait qu'il existe une fin ultime, comme il existe une cause ultime. Dans les deux cas, on se montrerait ultimiste. Or l'ultimisme est l'illusion générale, commune au causalisme comme au finalisme, selon laquelle on ne saurait sortir de notre expérience courante et ordinaire de l'être. Autrement dit, l'être étant ordinaire, il est indépassable quand on veut penser à ce qui est (ce qu'on est comme ce qui est extérieur à ce qu'on est).
Cela implique que le réel soit formé d'une manière homogène, seulement avec de l'être, ce qui ne va pas de soi, et qui pose des problèmes plus nombreux, voire insurmontables, que si on part de l'hypothèse tout aussi intuitiviste, mais opposée, selon laquelle le réel est fondamentalement constitué de différence et de simultanéité. Mais comme on n'interroge que rarement les choses les plus importantes, on se rend compte que les philosophies déroulent des arguments d'une logique impeccable, à partir de fondements le plus souvent impensés et dont les problèmes se révèlent, si on prend la peine de les examiner, cachés avec une grande ingéniosité et une parfaite mauvaise foi. Si l'on congédie le causalisme comme le finalisme, que reste-t-il? Les philosophes seront nombreux dans la tradition à répondre qu'il ne reste rien et que c'est pour cette raison qu'il convient d'embrasser l'une deux deux hypothèses - le causalisme présentant l’avantage non négligeable de correspondre à la forme logique du raisonnement humain, quand le finalisme semble parfois séduisant sur le plan métaphysique, mais impraticable le plus souvent dans nos expériences de pensée.
Reste une dernière alternative : quand on dit qu'il ne reste rien, il reste précisément quelque chose : à interroger ce qu'on entend par rien. Donc à constater que ce qu'on appelle rien ne l'est pas, rien. Il est quelque chose. C'est en ce sens qu'on peut défendre une autre option, jamais envisagée : la simultanéité. C'est-à-dire qu'il existe autre chose que de l'être; ce qu'on nomme le rien. Et si l'on admet cette hypothèse hardie, il faut bien qualifier le différent de l’être. Autrement dit, renommer le rien. Mais ce rien ne peut exister avant ou après, comme cause première ou comme fin ultime. Il faut donc qu'il existe en même temps, sinon il retombe sous les mêmes critiques. Même si le nihilisme se rapproche du transcendantalisme sur le point capital de ne considérer comme pensable que l'être, en revanche, il présente la différence et la vertu de prôner la simultanéité. Le nihilisme proposait certes le mode de vie de la destruction généralisée, ce qui explique qu'il ait été oublié et que le transcendantalisme n'ait eu aucune peine à le dominer d'une manière quasi unanime (au point que, de nos jours, on tient le nihilisme comme marginal). Mais pas seulement.
C'est ainsi que, sur la simultanéité, Démocrite et ses successeurs de l'atomisme expliquent bien que le vide coexiste avec l'être. Selon eux, on ne peut penser le réel sans le penser de manière simultanée. Et sur ce point, ils ont vu juste. Comme ils ont raison sur l'idée de différence, et non d'homogénéité, qui caractérise le réel. Le nihilisme n'est ainsi pas qu'un mouvement dangereux et à oublier. Il part aussi d'intuitions justes, à condition de préciser qu'elles mènent ensuite vers la destruction. La simultanéité nihiliste ne permet ainsi pas de donner voix à une idée nouvelle, originale et viable, car elle amène l'idée selon laquelle la destruction est nécessaire et de ce fait souhaitable pour la valider. Raison pour laquelle on a oublié cette thèse, en l'assimilant (hâtivement) au nihilisme. La simultanéité ne sera viable que si elle réussit à échapper à la destruction. Qu'est-ce que la destruction? C'est la mauvaise représentation. Disparaît par exemple le sujet qui se trompe totalement (ou grandement). 
La simultanéité nihiliste signifie que tout est ici et maintenant. Sous-entendu : ici et maintenant dans l'être. Mais, justement, dans l'être. Quand le nihilisme dit, autre intuition profonde, qu'il n'y a que de l'être, il ne développe pas cette intuition que pour y ajouter le non-être. Or le non-être n'étant pas défini, il bascule dans l'irrationalisme. Dès lors, le nihilisme rejoint le transcendantalisme sur la question de l'identité du réel avec l'être : pour lui aussi, il n'y a que de l'être, à partir du moment où l'alternative du non-être ne se pense pas. La simultanéité nihiliste se montre ainsi destructrice. Mais la simultanéité telle que je l'entends s'ancre sur une conception du réel qui considère qu'il n'y a pas que de l'être, mais que le non-être n'est pas du rien et du non définissable, mais quelque chose qui n'est pas de l'être et qui se trouve être de la malléabilité. 
Dans ce cas, la simultanéité signifie qu'il y a quelque chose d'autre dans l'ici et le maintenant que de l'être. La simultanéité ne se limite pas à ce que l'être présente et propose. La simultanéité signifie que l'être est en même temps autre chose que de l'être, ce qu'il ne perçoit pas. C'est cette question qu'il importe de considérer et d'opposer au causalisme et au finalisme quand on estime que la conception homogène du réel ne vaut pas.

lundi 16 juillet 2018

Qu'est-ce que la vérité?

On comprend que l'évaluation soit au centre de la philosophie quand on se rend compte que la principale erreur de la quête de l'origine comme vérité consiste à croire que la vérité existe de manière donnée, stable, immuable - qu'on peut donc la retrouver, comme la quête du temps perdu qu'entreprend Proust dans sa grande œuvre.
Si au contraire, on comprend l'alternative à l’Être, la malléabilité, comme ce qui n'est pas de l'être, mais du mouvant par excellence, alors l'évaluation reprend tout son sens : elle n'est pas une fonction de jugement approximative, secondaire par rapport au véritable jugement, qui est stabilité, mais le jugement même (le jugement donné et stabilisé étant au contraire ce qui est secondaire autant que provisoire).
Ne vaut que ce qui est évaluatif, ce qui explique le peu de valeur de mouvements comme le positivisme - ou tout moment qui pense que la vérité est donnée et atteignable (comme le matérialisme). Dans ce cas, ce qui est à évaluer, ce n'est pas la malléabilité, qui comme propriété d'ensemble ne peut être évalué de l’intérieur, mais le fait que l'être change, et qu'il change suffisamment pour qu'il ne soit pas le même.
En fait, quand on avance qu'un grand penseur a vu quelque chose de nouveau que les autres n'ont pas vus, on estime qu'il a plus vu la vérité que les autres, vérité qui existe déjà; alors que si la vérité est évaluation, elle est toujours à faire et celui qui a vu du nouveau est celui qui l'a produit.

vendredi 29 juin 2018

L'hyperbole complotiste

Le complotisme exagère la portée du complot, fût-il important, par exemple s'il se trouve d'ordre collectif, au sens où il utilise des institutions. Il estime en effet qu'un complot peut régir la totalité de la société, non seulement dans la suite immédiate de son effectuation, mais aussi de manière prolongée. Plus le complotisme est prononcé, plus il estime cette possibilité plausible, voire certaine, au point que certains deviennent des généalogistes snobs, sauf qu'au lieu de dresser la généalogie des familles aristocratiques les plus chic, ils dressent la généalogie des familles qu'ils estiment les plus diaboliques, parce que leur diabolisme explique leur longévité et constitue le fonctionnement attitré pour l'homme.
En réalité, le complot ne fonctionne pas. C'est dire que sa longévité est quasi nulle. Il donne l'illusion de fonctionner dans les premiers instants, mais il exprime une tentative désespérée d'élites en décrépitude pour conserver leur pouvoir et rendre le changement de fond favorable.
Bien entendu, c'est impossible, car le pouvoir de quelques hommes ne peut contrecarrer une tendance de fond qui est bien entendu personnifiée par des hommes, mais qui vient de plus loin, qui exprime un changement d'ordre réel. Les hommes ne contrôlent pas tout le réel, c'est une évidence, mais sont dépendants de données extérieures qui les dépassent, au point que le plus souvent ils ne les identifient pas. D'autre part, les actions collectives humaines obéissent souvent à une dépersonnalisation, au sens où ce sont des mouvements de fond au sein de la société qui prédominent et que les individus qui les réalisent n'en ont que partiellement conscience (de telle sorte qu'ils ne peuvent véritablement comploter, raison pour laquelle le complot rate le plus souvent).
Mais la tentation d'interprétation complotiste surgit sans doute comme le désir pour l’homme de contrôler son univers, ce qui ne sera possible que s'il accroît ses connaissances, et les capacités techniques qui s'en suivent. C'est sans doute la véritable question : pourquoi le désir complotiste surgit-il, notamment aux périodes de crise? Parce que l'homme aimerait bien tout contrôler. Mais si c'est une hypothèse envisageable dans un avenir lointaine, par contre, ce ne pourra se faire de la manière dont le complotisme l'envisage, c'est-à-dire par la seule volonté.

lundi 4 juin 2018

La conscientisation

Nous ne parvenons pas à nommer le comportement pourtant évident selon lequel nous ne sommes pas mus par la raison pour une bonne part de nos comportements. La psychanalyse prétend nommer sous le terme d’inconscient ce comportement. Mais elle en reste à du négatif (in-conscient), sans parvenir à nommer positivement ce que recouvre le terme d'inconscient. 
En outre, il ne connote pas une faculté, plutôt la description négative d'un état qui est la réunion de toutes les facultés s'opposant à la conscience. Ce que nous nommons raison est conscient. Descartes et à sa suite un Sartre décident que la raison peut s’emparer de n'importe quel sujet qui a affecté la conscience et le rendre conscient.
Pourtant, contre cet élan de rationalisme que nous aimerions être vrai, car il indiquerait que la raison est capable de gouverner la plupart de nos comportements, mais qui se montre faux, il faut bien admettre que la raison n'est capable de se montrer active que dans les cas qui sont considérés comme préalablement acceptables par nos émotions. Autrement dit, notre système affectif précède notre activité rationnelle, au point qu’elle l'influence, ce que Spinoza reconnaît, en décrétant que le désir précède la raison, mais Spinoza reste rationaliste en estimant que l'on peut rendre conscients la plupart de nos désirs, ou rationaliser nos désirs, en trouvant leurs causes fondamentales - au fond, Freud fait preuve du même optimisme métaphysique  par sa méthode psychanalytique en estimant que l'analyse est la bonne méthode pour parvenir à cet objectif. Comment faire pour que l'on ait conscience de la plupart de nos actions? A condition que cette exigence soit causaliste, c'est-à-dire qu'elle estime, ainsi que le font Descartes et Spinoza malgré leurs divergences par la suite, qu'il faut prendre connaissance de la cause pour se montrer conscient.
Or qu'est-ce qui indique qu'il faut être conscient de la cause pour être conscient? Imaginons par exemple que ce qui compte, ce n'est pas d'avoir connaissance de la cause, mais des effets. Dans ce cas, la connaissance de la cause importe seulement dans la mesure où elle peut permettre de produire une connaissance plus sûre, mais c'est une connaissance de type scientifique. Dès lors, ce constat portant sur le caractère arbitraire du causalisme indique que le causalisme se cantonne à des limites scientifiques. Donc il se montre limité, ce qui en dit long sur la nature du diagnostic qu'il porte sur l'inconscient, en l'ajustant seulement à ce que la raison peut en comprendre. 
Il convient de trouver une autre faculté que la raison si on veut échapper aux limites de l'inconscient et s'approprier notre conduite. Mais on ne pourra jamais s'approprier notre conduite au sens où cela impliquerait de tout connaître et de tout maîtriser, un fantasme rationaliste que même les rationalistes les plus fervents évitent de proférer. On sait que le mimétisme désigne cette faculté que l'on nomme l'inconscient, parce qu'elle n'est pas accessible à la raison, ce qu’on peut expliquer par le fait que la raison se déploie de manière individuelle, quand le mimétisme relève d'un fonctionnement découlant du réel, donc qui traverse les individus sans qu'ils s'en rendent compte - raison pour laquelle le mimétisme est réputé à juste titre comme inconscient. La seule chose qu'on peut proposer est que l'homme accroisse ses actions de créativité, de telle sorte qu’il puisse rendre conscient par la création dont il accouche le maximum de ce dont il est capable.  

samedi 26 mai 2018

Etre ou ne pas être

L’erreur est la réduction du réel à sa partie la plus visible. La partie est un ensemble stable, l'être. Par la suite, l'erreur se dédouble en deux hypothèses divergentes : 
1) soit l'on décide qu'il n'y a que de l'être, mais alors il faut admettre l'hypothèse connexe du non-être comme complément à l'être, puisque l'être est incomplet.
2) Si l'on ne se satisfait pas de cette hypothèse pour le moins contestable, dont le mérite est de permettre un définition claire, sur laquelle on peut se baser pour connaître, la deuxième est la principale : c'est la technique du prolongement, selon laquelle l’Être vient compléter l'être que l'on constate. 
Mais ce raisonnement est fragile : car rien ne prouve que la conjecture soit bonne, exceptée qu'elle est bien pratique, parce qu'elle est la plus simple. Or ce critère n'est pas une preuve, n'en déplaise à Ockham. Son succès dans l'histoire de la pensée vient ainsi et seulement du fait que sa simplicité constitue un critère satisfaisant et le plus accessible parmi les alternatives qui viennent compléter l'être fini.
Mais rien n'indique que ce soit la vérité, en témoignent les difficultés logiques qui se présentent et expliquent que l'hypothèse 1 n'ait pas disparu, dont la principale est sans doute que le raisonnement par prolongement, qu'on pourrait aussi appeler par adéquation, n'a jamais permis de découvrir qui était Dieu ou l’Être. En témoignent, pour prendre deux exemples disparates et éloignés historiquement, la Bible (je suis qui je suis, une tautologie) ou Heidegger (l’Être n'est pas l'étant).
On peut même estimer que ces techniques qui sont prises de manière assez pragmatiques et approximatives ne fonctionnent pas, puisque les résultats qu'elles donnent sont assez faméliques. Si on n'en a pas changé, c'est parce qu'on ne dispose pas d'autre alternative. L'hypothèse de la malléabilité peut fournir cette piste nouvelle, même si elle ne peut se prouver totalement, ce qui est impossible pour toute entreprise issue de la raison. Elle peut se targuer d'expliquer plus de problèmes que les deux hypothèses précédentes. Mais elle ne peut faire plus, car le secret de la raison, c'est qu'elle ne peut atteindre la vérité autrement que par tâtonnements et de manière provisoire.
Quant à la démarche religieuse, elle reste quoi qu'il arrive inféodée à un postulat : elle reprend le transcendantalisme, c'est-à-dire la méthode par prolongement, mais elle y ajoute l'idée selon laquelle c'est de l'extérieur que vient la vérité, non de l'intérieur.

mardi 22 mai 2018

Philosophie et religion

Répondre à cette question induit qu'on n'en reste pas à des réponses à vide, mais que, ce faisant, on participe à la tentative de sortir la religiosité de la crise qui se manifeste tout particulièrement en terre occidentale (et qui touche le restant du monde, à partir du moment où l'Occident domine le monde).
De plus, si le but de la philosophie consiste à mieux comprendre le phénomène étudié pour qu'il atteigne sa plénitude d'action, alors, en éclaircissant l'objet qu'elle étudie, la philosophie encourage sa pratique. Ainsi, l'explication qu'elle apporte à tel problème religieux rend sa pratique plus claire, donc plus légitime, sinon plus évidente.
Après tout, un tel point de vue recoupe une position bien connue en religion : l'idée selon laquelle la raison est nécessaire à la pratique religieuse, car on ne peut pratiquer correctement sans comprendre avec cohérence (position de saint Augustin). 
Ce faisant, n'est-il pas prévisible que les objets se trouvent philosophisés, au sens où la philosophie agit sur son champ de réflexion dans le moment où elle s'attache à le comprendre? J'ai l'intuition que nous vivons une période de mutation des formes religieuses et que leur renouvellement passe par l'obligation de mieux comprendre ce qu'est la religion.