lundi 20 mars 2017

Le siècle d'or de la métaphysique moderne

Descartes estime qu'il a trouvé le bon niveau de réel avec son cogito, au nom du fait qu'il a(urait) mis la main sur la certitude. Rien ne le fera plus changer d'avis. Pourtant, le fait qu'il ne parvienne pas à tisser de pont(s) avec le réel signifie que sa méthode ne fonctionne pas vraiment. 
De même, le Dieu qu’il trouve avec cette méthode n'est que le prolongement du sujet trouve, un fondement qui n'est rien de plus qu'une projection. De même, le doute n'est retenu que parce qu'il permet d'opérer une discrimination dont le mérite est de rester interne au jugement, donc confortant l'endroit dont elle vient. 
Descartes tenant bon son réel, il préfère consentir à tous les compromis, ontologiques et épistémologiques, pourvu qu'il puisse continuer à s'assurer de la conservation de sa trouvaille. Répétons en effet que la certitude est pour lui le bien le plus précieux. 
Descartes tombe dans le piège du subjectivisme qui estime que le but de la philosophie est de trouver de la certitude, puisque ce qu'elle nomme certitude est le sentiment de son identité de soi à soi. Ensuite, à partir de la certitude, cette approche s'en va chercher les fondements et claironne les avoir trouvés. 
Le schéma transcendantaliste est fondé sur l'idée selon laquelle la certitude mène à l'origine - si on trouve la certitude, on trouve par conséquent l'origine. On comprend que Descartes, après avoir localisé la certitude dans le sujet, se targue d'avoir donné à la philosophie ses lettres de noblesse. 
Ce faisant, il condamne la connaissance à des résultats faméliques et erratiques, et il empêche qu'on corrige cette erreur criante, puisque l'opération a été menée à son terme par ses bons soins. Du coup, les métaphysiciens qui suivront ne pourront échapper aux rets de son raisonnement.
Même ceux qui entendront aller à son encontre, comme Heidegger, resteront prisonniers de l'idée selon laquelle il faut partir du sujet pour découvrir. La méthode expérimentale procède en estimant que les conditions de la connaissance sont existantes, opérationnelles, qu'il n'y a pas besoin de commencer pare s'interroger sur la méthode, comme le fait le cartésianisme, pour ensuite connaître.
Pour connaître, il suffit juste de faire confiance en nos outils de connaissance et de trouver la méthode la plus fiable pour connaître. A la limite, on peut aller jusqu'à estimer sans déformer le problème que nous sommes obligés de découvrir une méthode, car nous sommes faits pour connaître. 
Dès lors, la philosophie ne peut se présenter comme une méthode cherchant à découvrir les conditions de la connaissance avant la possibilité de la connaissance, ce que fait pourtant Descartes, sans quoi aucun résultat n'est possible. En effet, cette interrogation est juste un faux problème, qui identifie une fausse identité, le cogito.
Le cogito n'existe en réalité pas, pas davantage que la métaphysique de mouture 1, aristotélicienne, ou 2, cartésienne. La différence est qu'Aristote croit encore que l'on peut connaître sans s'en poser la question.
Descartes pense renouveler l'intérêt de la philosophie en trouvant cette pseudo-exigence. Il y parvient de la plus belle des manières, car, à partir du moment où il a trouvé un faux problème, la réflexion est infinie et aucune résolution ne sera jamais possible. Raison pour laquelle il ne faut pas s’aventurer à croire qu'un problème est fondé parce qu'il est fécond. Plus un problème est illusoire, plus il est fécond. 
Ce paradoxe s'explique par le fait qu'on ne peut connaître la fonctionnement du réel, et, partant, celui de notre nature. Voilà qui implique que le réel fonctionne selon une explication qui est extérieure à l'homme et ses facultés et que l'on peut fort bien nommer Dieu. Dès lors, l'âge d'or de la métaphysique 2, ou sa renaissance historique, n'ont fait qu'accroître le projet de l'illusionnisme en général, prétendant faire de la connaissance un objectif rapidement atteignable.

mercredi 8 mars 2017

La révélation incommensurable

Le problème de la révélation de type transcendantaliste est d'expliquer pourquoi elle survient de manière aussi inégalitaire, ce qui est une autre manière de se demander ce qu'elle est ou ce qu'elle signifie. Dieu ne se révèle qu'à quelques initiés, de manière qui plus est arbitraire et incompréhensible (la question : pourquoi eux et pas d'autres? devient tout aussi bien : comment se peut-il que ce soit eux qui soient retenus comme prophètes, devins, etc., tellement ils se montrent parfois inconséquents et peu reconnus, voire rejetés).
C'est que la révélation porte en elle une différence incommensurable avec la manière ordinaire de se comporter des hommes. Dieu révèle, non pas les valeurs que l'homme expérimentent ordinairement, mais la valeur la plus haute, au sens où la valeur des valeurs excède le domaine d'expérience usuel de l'homme. Quelle est la teneur si unique et singulière de la révélation pour qu'elle occupe cette position qui après tout ne va pas de soi - certains penseurs n'estiment-ils pas que l'immanentisme suffit pour expliquer le réel, comme Spinoza ou Nietzsche?
La révélation peut être dite différente et unique en ce qu'elle apporte la créativité à l'homme, alors que son comportement est tenu pour radicalement borné au mimétisme (c'est la démarche que synthétise René Girard dans son anthropologie chrétienne). Cette conception ultramajoritaire, qui prime dans l’ordre de la pensée humaine, estime que la créativité n'est pas humaine. Du coup, elle ne peut lui être montrée que de l'extérieur et c'est ainsi qu'il peut ensuite l'appliquer - d'où le mimétisme.
Voilà pourquoi Dieu peut choisir les élus au hasard (selon la compréhension que l'homme a de la providence) : la condition à respecter est que la révélation s'effectue de manière ultrasélective, et le meilleur moyen d'y parvenir est de privilégier l’arbitraire (sans quoi la créativité serait prise pour l'expérience banale du mimétisme). 
L'inégalitarisme divin signifie que Dieu opère une sélection au sein du réel qu'il a créé. Si l'argument selon lequel nous ne pouvons pas expliquer les intentions divines tient, il présente pour inconvénient majeur d'échapper à tout critère de vérification humain : il n'y a ainsi plus de difficultés, et tout devient possible (ainsi de l'argument de Descartes, selon lequel Dieu peut même commettre l'impossible).
Du coup, le fait que Dieu se comporte de manière inégalitaire va de soi si l'on est certain que c'est de Dieu dont il s'agit. Mais si l'on veut, comme c'est le cas de l'augustinisme dans le christianisme, que la raison s'en mêle, peut-on décréter que la raison va s'occuper de donner le plus de raisons qu'elle peut à partir de la révélation, en sachant que le choix de cette dernière repose en définitive sur l’indécidable?
Dans ce cas, cela signifie que la raison est un auxiliaire dont le choix porté est aveugle et arbitraire. Cette fois, c'est plus gênant que dans le cas du choix de Dieu. Car Dieu étant doté de tous les attributs possibles de perfection, son omniscience peut s’accommoder d'une certaine dose d'arbitraire.
Mais l'homme n'en a pas les moyens. Donc il accorde son choix à l'arbitraire, ce qui ne peut se concevoir que si on en vient à supprimer le rationalisme humain pour estimer que tout découle du choix de Dieu.
Le religieux dans sa continuité transcendantaliste, depuis les origines ne peut assumer son choix inégalitaire autrement qu'en accordant une confiance en Dieu aveugle et totale, ce qui n'est pas une option délirante, mais qui est incompatible avec le rationalisme religieux - l'idée selon laquelle il n'est pas de pratique sans l'apport décisif de la raison humaine sur la révélation divine. Le transcendantalisme se trouve ainsi soumis à une tentation irrationaliste inhérente à sa propre expression.

mercredi 1 mars 2017

Les limites du cadre transcendantaliste

L'histoire biblique est emblématique de ce que la pensée rationnelle peut proposer de mieux pour expliquer la condition incompréhensible de l'homme sur Terre, lui qui ignore ce qu'il fait là, pourquoi il vit, qui se doute qu'il y a autre chose que ce qu'il voit ou que ses représentations sont à peu près justes quand il s'agit de mener son existence, mais qui se montrent défaillantes dès qu'on entend définir ce qu'est le réel. 
Tout juste le débat actuel entre réalisme et constructivisme ne fait que reprendre une vieille question de débat, consistant à savoir ce qui existe indépendamment de nos représentations (s'il existe quelque chose, comment le formuler, sachant que nos représentations sont incapables d'envisager précisément ce que le terme réel peut cacher, autrement que par des approximations qui gagnent sans doute en précision dans le temps, mais avec lenteur, et sans qu'on puisse en déterminer la fin, puisque cette idée ne se conçoit pour le moment que dans la représentation de l'être. Or si le réel ne se résume pas à l'être, nous nous trouvons dans l'impossibilité de trouver un début et une fin, donc nous estimons que nous avons perdu toute boussole). 
L'imagination est le véritable fondement de la pensée rationnelle, contrairement à ce qu'on considère le plus souvent, parce que la raison est une faculté qui ne peut s'épanouir que dans le calcul et les opérations stables, ce qui nécessite qu'elle est obligée de trouver une faculté complémentaire qui lui permette de rester dans le cadre du réel, dont le propre est de ne pas être stable.
Le problème est que le rationalisme triomphe dans une conception où le réel se limite à de l'être. Or il faut tout au contraire apporter au réel, et pas seulement aux fondements, des contours qui, parce qu'ils flottent, rendent explicable sa vision d'un début et d'une fin. En effet, la vision d'un début et d'une fin ne vaut que dans l'être.
L'imagination n'est pas la véritable faculté qui dirige l'homme et qui permet de comprendre le réel au-delà de sa dimension d'être. Ce qu'on nomme imagination relève en fait de la capacité d'innovation ou de créativité, mais il faut donner alors à ce dernier terme une dimension qui est propre à l'homme, et pas seulement, comme on le fait aujourd'hui, réservée à une élite d'artistes, dont Nietzsche a cru se faire le promoteur.
Si l'on a jusqu'à présent reconnu l’imagination comme une faculté importante pour l'homme, capable de créativité, c'est parce qu'elle est reconnue comme inférieure à la raison et qu'elle la sert avec efficacité, a point qu'on estime qu'en philosophie elle n'existe pas. Il est vrai qu'on en reconnaît l’aspect décisif en littérature.
Mais jamais on a cherché à approfondir l'imagination autrement que comme une faculté connexe et inférieure de la raison. Or on voit bien que la raison, quand elle est seule, présente comme inconvénient pour le moins fâcheux de ne pas être capable de changement. Elle divise avec une rigueur impressionnante, mais elle aboutit à force de rigueur et d'application à l’appauvrissement, puisqu'elle est incapable de changement.
Donc la pensée humaine ne peut fonctionner sur la raison, sans quoi cela signifierait que l’homme a un fonctionnement qui est inapplicable avec le réel - ce qui n'est pas possible, au nom du principe selon lequel ce qui demeure une période importante dans le réel est conforme au moins avec une approximation fiable avec le fonctionnement du réel, ce qu'on pourrait appeler le principe de

dimanche 12 février 2017

L'explication cachée

Le complotisme naît du fait qu'on ne peut tout expliquer. Comment rendre explicable ce qui est inexplicable? Pour y parvenir, on décrète que l'inexplicable est explicable.
Il faut ici remarquer que l'inexplicable peut se prévaloir de différentes catégories, par exemple qu'on peut décréter qu'il restera quoi qu'il arrive inexplicable dans son intégralité. Dans ce cas, ce qu'on peut expliquer peut se montrer étendu, mais superflu, puisque l'essentiel ne peut être expliqué.
On voit que le complotisme se situe du côté de l'option selon laquelle l'inexplicable peut être expliqué. Mais c'est une inflexion très particulière, selon laquelle l'inexplicable l'est pour la majorité des hommes, mais pas pour une minorité, qui quant à elle détient les clés de l'explication, mais du coup entend garder son pouvoir en cachant la vérité à la majorité de ses congénères.
Autrement dit, l'inexplicable peut être expliqué par l'homme, mais par une catégorie qui s'empresse de le garder caché. La position se montre à la fois radicalement rationaliste (l'homme peut accéder à toute la connaissance) et obscurantiste au sens le plus littéral (seule une petite catégorie peut y parvenir, ce qui implique que le restant reste dans l'ignorance, vision pessimiste entre toutes).
Le complotisme choisit ainsi une inflexion radicalement rationaliste (explicable par l'homme), mais aussi radicalement contradictoire. Du coup, le problème est qu'il parvient à tout expliquer à l'en croire, mais son explication n'est satisfaisante que tant qu'on n'en voit pas la contradiction fondamentale, et béante (par exemple :  comment savoir qu'une élite est parvenue à tout expliquer, mais maintient cette explication cachée, en y parvenant?).
L'hypothèse complotiste ne fonctionne que par temps de crise, quand le sens s'effondre et que les repères qui permettent de déterminer ce qui fait sens et ce qui s'avère absurde s'effondrent.
On rend par un coup de force explicable ce qui est inexplicable, en limitant l'explication à la dimension politique, économique et sociale. Peu importe que la connaissance porte au moins autant sur le domaine scientifique, et l'excède sans doute en religion, la philoosphie se situant entre le deux.
Pour le complotiste, seul compte le monde de l'homme. Malgré cette restriction problématique, le complotisme n'est pas en mesure d'expliquer le monde de l'homme et son hypothèse n'est qu'une entourloupe (raison pour laquelle elle est récupérée et enrichie par les manipulateurs de services secrets qui s'en servent pour discréditer toute contestation, en particulier les dénonciations de complots d’État, ne manquant pas de prendre de l'ampleur par temps de crise).
Le caché signifie ici que la vérité doit être cachée, parce qu'elle n'existe pas - le complotisme prétend qu'elle n'existe pas à l'état de visible. Le visible peut être vu de tous, quand le caché peut seulement l'être de peu : une telle configuration convient au complotisme. 
Le caché n'est l'explication que s'il désigne un lieu introuvable, un instant fantasmatique, la catégorie de l'inexplicable. En particulier, le complotisme repose sur la pseudo explication confondant ce qui est caché pour toujours (en l'occurrence, qui est seulement visible par quelques initiés supérieurs) et ce qui est caché, mais peut être vu. Le complotisme serait juste si la catégorie du caché pour la majorité des hommes existait. 
Que le caché existe au sens où l'homme ne peut apprendre ce que d'autres créatures savent, comme les anges, c'est envisageable (a fortiori pour Dieu, s'il est omniscient). Mais on voit mal comment certains hommes sauraient et seraient les seuls à savoir (dans la configuration complotiste, le surnaturel n'existe pas, nous nous trouvons dans une conception oscillant entre matérialisme et athéisme).
Comme le caché en fait n'existe pas, on en arrive à une "théorie" (celle du complot), qui relève de l'embrouillamini, aux antipodes de l’explication qu'il prétend apporter et de la manière dont fonctionne l'explication classique (consistant à rendre plus clair ce qui est confus la plupart du temps, voire à rendre visible ce qui était caché pour les cas les plus importants). Au final, l'inexplication profite aux plus forts (à l'ordre tyrannique ou à l'oligarchie, compatible avec la démocratie, qui alors tourne en démagogie), qui ainsi peuvent agir en toute impunité et en toute visibilité.

lundi 6 février 2017

L'attrait du minimalisme

Comment expliquer le succès du minimalisme? Ce n'est pas qu'il reste presque rien qui retient l'attention, mais plutôt qu'il reste toujours quelque chose, fût-ce quasiment rien. Autrement dit, l'adhésion que provoque le minimalisme tient au fait que le minimum recèle plus de saveur que ce qui s'avère plus étendu, parce qu'il précéderait ce qui s'est développé. Tout se passe comme s'il dévoilait l'origine des choses, c'est-à-dire une forme plus pure que celles qui suivent, et qui du coup passent pour délayées et inférieures. 
La croyance qui explique cette sensation repose sur le mythe, relayé par Descartes, selon lequel il convient de remonter au commencement pour trouver le parfait, la suite n'étant qu'une longue et inéluctable dégénérescence, allant de pair avec le développement. Dès lors, plus on progresse dans la découverte de formes plus petites, plus dépouillées, plus on éprouve le sentiment de progresser dans la perfection. 
Raison pour laquelle le métaphysicien est engagé dans une course au réductionnisme ontologique, où il cherche à retrouver la cause unique qui explique la suite, et qui se rapporte au minimum et à ce qui pour lui est le plus proche de la perfection.
Dans cette mentalité, peu importe que le minimal exprime l'approximation de ce qui ne peut être qu'imparfait et parcellaire. Peu importe l'irrationalité de l'imparfait, à partir du moment où il exprime quelque chose.
A la limite, plus l’imparfait se minimalise, plus il se montre porteur de la teneur en originel. Avec l'évolution de la métaphysique vers de plus en plus de simplicité suite à son discrédit contemporain grandissant (du fait des progrès de la science), voilà que certains philosophes se targuent de suivre le principe d'Ockham.
C'est notamment ce qui peut fasciner chez un Clément Rosset. La philosophie qu'il propose est l'une des plus dépouillées qui soit, minimaliste en diable. 
Par ailleurs, elle est d'un parfait irrationalisme, donc d'une grande inconséquence : ainsi propose-t-il le réel comme substrat de sa philosophie, étant entendu que ce terme désigne quelque chose qui n'est pas définissable.
Dès lors, il est le résidu d’extériorité sur lequel peut s'appuyer la représentation pour parader qu'elle a trouvé un point d'appui extérieur qui signifie qu'elle approche du vrai. Peu importe que ce point d'appui approche de la désinvolture simpliste.
Le problème de fond de cette mentalité qui part de la métaphysique en philosophie, c'est qu'elle recherche le point extérieur le plus simple possible. Rosset réussit à déterminer un point d'extériorité, donc il présente un intérêt philosophique, quand bien ce dernier s'avère minimaliste, tant pour la philosophie, qui n'a pas besoin de cette tentative irrationaliste et ludique, que pour la compréhension du monde (qui n'a pas besoin d'en passer par la philosophie). 
Mais cet intérêt s'avère assez vite dérisoire en termes de connaissance : c'est en posant le problème, non selon les critères de la métaphysique, mais de la connaissance que l'on se rend compte de la pauvreté de cette méthode consistant à partir de ses représentations pour aller vers l'extérieur.
Rosset représente ainsi, outre un jeu intellectuel assez drôle, le moyen d'aller vers la philosophie à partir d'une forme qui n'est pas de la philosophie, car elle entend résoudre le problème par un principe postulé comme vérité. Dans ce cas, le minimum montre bien qu'il n'est pas retour au sources vers la vérité primordiale et primitive, mais substrat à partir duquel on peut construire.
Rosset comme caricature contemporaine, mais aussi toutes les formes réductionnistes comme le matérialisme au fil de l'histoire des idées et de la philosophie, permettent ainsi de construire à partir. Le minimalisme se révèle ainsi insuffisant, mais préparatoire, et c'est en cela que résident son attrait aussi bien que son succès.

mardi 31 janvier 2017

La mauvaise identité

Descartes a établi un point de certitude qui n'existe pas. Ce prodige peu banal explique sans doute la raison pour laquelle il n'a jamais réussi à relier ce point si indubitable avec son extérieur - tout comme le succès invraisemblable et immédiat qu'il a reçu s'explique par le fait qu'il rend la métaphysique de nouveau inattaquable. 
Qu'a donc trouvé d'irréfutable Descartes si ce n'est du réel? L'élément de réel qu'il a bel et bien trouvé, mettons le moi, ou tout autre terme équivalent (cogito, etc., ne pinaillons pas comme les cartésiens), peu importe, il l'a déformé, c'est-à-dire mal compris. Il a pris un élément de physique pour un élément de métaphysique.
La métaphysique n'existant pas, il s'agit simplement d'une hypertrophie du langage qui dans un retournement narcissique estime que le réel ne suffit pas et qu'il convient toutes affaires cessantes de le parer d'atours plus en phase avec le standing ontologique à part dont il se targue... 
Mais alors que le réel parvient à édicter un lien entre le sujet et l'objet, même avec difficultés et tâtonnements, la métaphysique échoue, parce que le langage, quand il verse dans la promotion de lui-même, estime que ce qu'il crée existe sous la forme qu'il crée, donc d'une manière artificiellement supérieure à ce qui existe seulement "naturellement". Descartes a donc repéré confusément qu'il y avait quelque chose de plus que le réel - et le réel. 
Mais il n'a pas su distinguer ce qu'était ce quelque chose, qu'il ne définit pas, qu'il ne peut surtout définir, sous peine de voir tout son bel ouvrage s'effondrer. Il en trouve forcément une trace dans le sujet, parce que le langage est intérieur, et que cette prééminence lui donne une particularité qu'il a prise pour de la certitude. 
Du coup, le cogito ne peut pas avoir de lien avec l'extériorité, parce que ce n'est pas au niveau du réel que se produit l’identité fictionnelle (que produit aisément le langage) que découvre Descartes, et qu'il identifie mal cette existence non réelle qu'il découvre. 
D'où une loi qui semble se dégager : la connaissance ne s'opère que si un pont se met en place entre le sujet et l'extérieur. Si tel n'est pas le cas, il se peut que ce soit une intuition qui soit bonne, mais elle sera aussi et surtout confuse (déformée). Tel est le cas chez Descartes.
En tout cas, c'est aussi le seul moyen dont on dispose pour vérifier qu'il s'agit d'une théorie plausible. Raison pour laquelle Descartes n'a jamais rien trouvé en science et tant en métaphysique : non seulement il prend la réalité intérieure pour la réalité supérieure, mais il estime que le progrès physique a besoin d'un fondement métaphysique (que la certitude ne peut qu'être métaphysique, ce qu'en un certain sens elle est, c'est-à-dire en tant qu’illusoire). Pourtant, on ne peut connaître que si on réussit à connecter la partie inférieure et intérieure à l’extérieur supérieur. C'est à ce prix que la quête du fondement est démasquée comme un mythe tenace, qu'il reste à déboulonner.

samedi 14 janvier 2017

Le Bien relatif

Pourquoi les notions de bien et de mal vacillent-elles en ce moment, comme l'exprime le titre de Nietzsche, Par-delà bien et mal? Parce qu'elles sont relatives à un certain domaine de réel. Mais les bornes du bien opposées au mal tracent une limite intérieure curieuse, dans laquelle le mal est fini, quand le bien est illimité (raison pour laquelle la notion de bien diverge de la représentation qu'en propose l'éthique, au début de manière satisfaisante, car elle semble se défaire enfin du moralisme, puis ensuite en révélant qu'elle s'avère en fait tronquée). 
En général, on présente les limites morales comme occupant tout l'espace du réel, mais la prise en compte de l'illimitation du bien, son "infinité", n'étant pas intégrée, cette prétention se montre dès lors exorbitante. Si l'on accepte l'évidence que la morale ne recouvre qu'un certain territoire, ce qui entre en contradiction avec sa volonté de tout évaluer, de tout régenter, de tout connaître, et si le jugement se fonde sur la disposition morale, cela implique que les évaluations portées par l'homme se montrent relatives, au sens, non où l'homme est la mesure de toutes choses, mais où il ne peut s'appuyer que sur des valeurs relatives à l'être. 
Pourtant, c'est cette relativité qui s'avère positive. Autrement dit, la positivité n'a pas besoin d'être absolue, comme incline à le croire une certaine tradition. Il suffit qu'elle soit malléable pour que sa positivité soit compatible avec la relativité. Il en ressort que le bien et les questions de morale ne sont pas prioritaires (c'est l'erreur que l'on peut imputer au moralisme, mais aussi à l'équivalence Bien = Beau = Vrai), erreur qui ne peut provenir que de la croyance exagérée en l’Être, selon laquelle l'Etre s'appuie sur l'équivalence tripartite précédente, mais que l'on parvient à rétablir si l'on s'avise de l'existence complémentaire à l'être du malléable.