L'être unilatéral

Le réel désigne-t-il forcément l'être physique? C'est la définition qu'en propose le dictionnaire. De ce point de vue, parler de réel serait circonscrit à l'apport du réalisme intégral que propage un Rosset, dans lequel le réalisme désignerait intégralement le domaine physique.

Descartes, qui est plus métaphysicien que Rosset, parle aussi de la réalité ou du réel comme de la définition de ce qui est vrai, à ceci près que la réalité selon lui s'obtient par les idées que l'âme en a. La métaphysique cherche à préserver la possibilité de théoriser l'ensemble circonscrit par ses soins.

Le réel métaphysique serait ainsi le réel physique que l'on pourrait essentialiser au sens de théoriser. Mais la possibilité physique se suffit-elle à elle-même - n'implique-t-elle pas que ce qu'on nomme réel ne soit pas que le domaine entendu comme physique? Peut-on parler de réel en s'en tenant seulement au physique? 

C'est le pari de Rosset. Il aboutit à valider la définition que le physicien Mach donne du réel : "un être unilatéral dont le complément en miroir n'existe pas". Cette définition est problématique à plus d'un titre. D'une part, elle accrédite l'idée selon laquelle le réel serait une totalité, ce qui ne s'explique pas.
D'autre part, elle reconnaît d'après la propre définition qu'elle donne qu'elle est logiquement incomplète ou alors que sa complétude est inexplicable.
On retombe dans les travers de l'irrationalisme. Que l'immanentisme reconnaisse qu'il ne peut produire une définition qui soit conséquente implique qu'au mieux, comme dans les cas de bonne foi, on parie sur l'incompréhensibilité du réel par la logique humaine et le langage.
Cette tradition n'est que le prolongement exacerbé du cartésianisme, qui lui parie sur la complétude, mais ne complète le réel physique que par l'adjonction irrationaliste et indéfinissable de Dieu. La tradition majoritaire de la métaphysique repose sur le déni que réitère Descartes après Aristote : il s'agit de rationaliser à partir de ce fondement dont on essaye de parler le moins possible.
Descartes est obligé d'enfouir encore un peu plus son déni qu'Aristote pour réussir à maintenir la révolution expérimentale physique dans les bornes de la métaphysique (il parle d'un Dieu qui est irrationaliste, ce qui donne l'impression qu'il parle de quelque chose, tout comme il parle du néant qui ne serait rien de réel, mais dont on peut se demander ce qu'il est alors, s'il peut être dit tout en n'étant pas).
Mach se comporte de ce point de vue de manière trop franche pour être un métaphysicien. Il parle en physicien qui se lance dans la spéculation métaphysique mais qui n'a pas encore donné à sa pensée les contours du vernis métaphysique.

Descartes n'a jamais pratiqué les sciences en scientifique, mais la science en métaphysicien, et cette démarche est celle que critique en premier lieu et d'un point de vue philosophique Leibniz, lui qui essaye toujours de concilier la démarche scientifique avec la spéculation philosophique.
Le problème n'est pas de rendre à la science des armes qu'elle n'a pas, mais de se demander si penser peut amener à verser dans la correspondance philosophique de l'oligarchie politique : si tel est le cas, alors la démarche métaphysique a trouvé un terrain d'expression viable; si tel n'est pas le cas, ce que je pense, alors un Heidegger constitue le dernier des métaphysiciens, au sens où la métaphysique est une démarche philosophique appelée à être périmée, parce qu'elle pense à partir de l’exclusion d'une partie considérable du réel, toute celle qui ne relève pas du monde de l'homme.
Partie qui se révèle croissante à mesure qu'elle entend se montrer stable, tandis qu'elle se sclérose sous les coups de boutoir du réel qui se déploie et dont le mouvement ne peut que détruire toute partie qui refuse de le suivre dans son évolution.

Le réel physique ne peut être que cette partie, ce qui fait que si la pensée peut se déployer en comptant sur un fondement stable et concret, ce réel, cette rigueur impressionnante qui caractérise la démarche métaphysique se retourne contre elle-même dès qu'il s'agit de penser le réel de manière cohérente.
Peut-on se montrer rigoreux sans être cohérent? C'est la gageur que relève la métaphysique. Elle ne peut que faire illusion, au sens où elle réussit à penser de manière pertinente tant que l'ensemble du réel est en phase avec la partie retenue. Mais dès que l’évolution sclérose la partie, la métaphysique dégénère en scolastique sorbonnarde, comme ce fut le cas avec la métaphysique de mouture 1, l'aristotélicienne, il faut réajuster la métaphysique au changement.
Tant que le changement est mineur, l’ajustement peut convenir, comme ce fut le cas avec l'intervention de Descartes, qui ne fait pas autre chose au fond que de lancer la métaphysique 2 ou le renouveau (n'en déplaise à tous les commentateurs qui ne correspond pas à la reprise du platonisme, comme si Descartes pouvait s'appuyer sur Platon, alors que Platon est le philosophe qui essaye de penser l'infini, tandis que Descartes croit proposer une grande innovation en refusant de le penser et lui substitue l'indéfini).
Mais le vrai changement condamne cette mentalité. On peut dire qu'elle permet des résultats à court et moyen terme, ce qui en temps humain se montre très long et impressionnant (plus de deux millénaires dans le cas de la métaphysique). Mais au final, l'effondrement est inévitable, et ne peut que mal finir, comme l'illustre le cas de Heidegger, dont le principal crime inconscient fut moins d'adhérer pour un temps au nazisme, que de rester toute sa vie un fervent partisan de l'oligarchie politique la plus dure, découlant de sa vision philosophique de l'inégalitarisme autour du Dasein, ce qui explique qu'il refuse toute sa vie de reconnaître son erreur, qui n’était pas de jeunesse.
Je ne sais plus quel commentateur expliquait récemment et très justement que l'adhésion de Heidegger au nazisme, puis son brutal éloignement, fort relatif il est vrai, s'expliquait, non pas comme il l'a expliqué dans une lettre aux Alliés, par son refus du nazisme, que par l'espoir, déçu, que le nazisme le servirait, et non l'inverse.
Quoi qu'il en soit, la chute de Heidegger ne fait que commencer. Elle deviendra claire aux yeux de tous quand les commentateurs travestis en philosophes, comme c'est le cas de ses thuriféraires français, s'aviseront que le problème n'est pas un dévoiement politique qui minaient l'intérêt philosophique de l’œuvre, mais un problème d'ordre philosophique, qui, s'il maintient certaines qualités, pose une difficulté au-delà du cas Heidegger : comment prendre congé de la métaphysique en comprenant que Heidegger est un métaphysicien pur et dur (contrairement à ce qu'il proclame de manière mégalomane, lui qui estime organiser la sortie de la métaphysique et l'entrée dans l’Être du Dasein, une trahison de l’Être de Platon)?
Prendre congé de la métaphysique, c'est peut-être comprendre que la notion de réel ne peut être envisagée que comme une porte d'entrée sur ce que constitue le réel? Autant dire que l’avantage du réel est de signifier qu’il existe autre chose que de l'être. S'il en reste à maintenir la trouble notion de néant (ou de ses paronymes), le réel devient une impasse, de laquelle on ne sort pas. En témoigne l'impressionnante définition que Heidegger propose de son Dasein - entouré de ... néant.

La fin métaphysique de la morale

Descartes a escompté par son traité des passions résoudre le problème moral de la philosophie : comment l'approche métaphysique peut-elle réussir à changer la dimension transcendantaliste de la morale, tout en ne niant pas son existence et tout en proposant sa théorisation?

On l'a vu, la théorisation propre à la métaphysique est d'être finie. La métaphysique se targue de faire preuve de rigueur parce qu'elle est capable d'isoler et de définir avec précision son modèle d'étude et d'analyse. Dans le cadre de la morale, Aristote s'était contenté de proposer un modèle fondé sur la prudence, le travail et le plaisir, tandis que l'action politique était perçue comme viscéralement oligarchique et tyrannique.

La rénovation que lance Descartes pour échapper au pourrissement du modèle aristotélicien implique que la morale soit revisitée de telle sorte qu'elle assure la cohérence entre la recherche métaphysique (le lien entre Dieu et l'homme) et la recherche physique, que la révolution expérimentale a rénovée de fond en comble et dans laquelle Descartes estime avoir un rôle à jouer (se trompant par rapport à ses contemporains).
Descartes aimerait que la morale soit scindée en deux parties : la dimension religieuse de la morale, à laquelle il faut se conformer parce que c'est ainsi; et sa dimension physique, qui point à l'époque de Descartes et à laquelle Descartes ambitionne de donner ses premières lettres de noblesses en fondant l'application physique de la morale, cette théorie des passions appuyée sur le système nerveux et qui est une approche visionnaire, quoique simpliste, de ce qui est en train à l'heure actuelle de donner lieu à la neurologie. 

Descartes estime curieusement que la morale dans son rapport transcendantal ne relève pas de la raison, que la raison peut seulement appliquer les principes moraux, qui viennent de Dieu. L'idée de Dieu sert moins à rétablir le transcendantalisme qu'à régénérer la métaphysique aristotélicienne, en lui donnant une assise indispensable, le soubassement divin, à condition que ce soubassement soit d'obédience et d'expression irrationalistes.
Le rationalisme cartésien s'applique au monde fini de l'homme. Croire dans la raison, ce n'est pas croire que la raison puisse connaître le monde dans son intégralité, mais croire que l'homme puisse accroître ses connaissances du moment qu'elles resteront toujours finies. La morale désigne la manière de se comporter pour l'homme dans son environnement.
Il n'est pas possible d'expliquer pourquoi la morale existe. Si elle existe en plus de l'éthique, point de vue d'Aristote, c'est de manière inexplicable et irrationaliste. Il faut l'accepter parce que ça vient de Dieu, tout en ne cherchant pas à justifier la validité de la parole divine par des raisons.
La raison s'empressera de découvrir le fonctionnement du système nerveux, même si les propositions que formule Descartes restent rudimentaires et ne peuvent être considérées comme possédant une valeur scientifique (plutôt une intuition métaphysique reportée sur la science). Pour le reste, la morale est indémontrable et inexplicable. Elle ne peut qu'être l'œuvre de Dieu.
Descartes indique que l'entreprise de la raison est de découvrir le fonctionnement scientifique de ce qui explique la possibilité d'application de la morale dans le domaine physique. En particulier, il importe de découvrir pourquoi la morale s'applique chez l'homme et pas chez les autres grands animaux, ou dans d'autres parties du réel qui nous sont connues.
C'est ce à quoi s'emploie Descartes, quand il montre que l'homme dispose d'un système de nerfs bien plus complexe et performant que celui des autres vivants, qui lui permet d'avoir une approche hybride entre les autres vivants et Dieu. L'animal est celui dont le système nerveux (dont le terminal de l'esprit) ne permet pas d'appréhender l'infini; l'homme est celui qui peut accroître sa connaissance dans le fini et se rendre négativement compte de l'existence de l'infini.
Descartes espère ainsi lancer la connaissance du système nerveux, en explication physiologique de la morale inexplicable. Voilà qui implique que la spécificité de la métaphysique réside dans l'explication du lien entre le divin et le physique, de telle manière que la recherche physique présente une explication qui ne peut venir de sa propre démarche, centrée sur sa propre action.
La science pense, mais elle ne peut penser l'ensemble. Quant à la métaphysique, sa tâche apparaît ambiguë : si elle possède la lourde et valorisante tâche de penser l'ensemble, ce rôle ambitieux s'avère aussi des plus délicats, ce qui expliquerait qu'elle ne mène pas vers des avancées décisives. Si la métaphysique ne permet pas d'avancées décisives, ce que Descartes constate avec la crise de la scolastique, c'est que son rôle est critique plus que positif.
En proposant une réforme de la métaphysique, Descartes lui assigne un rôle qui n'est plus vraiment positif et qui ne peut que s'épanouir dans une démarche critique. Du coup, la métaphysique est d'autant plus importante dans son rôle que ce dernier se révèle limité. Résultat : Descartes n'est pas loin d'estimer, tout comme Aristote, qu'il a dévoilé la fin de la métaphysique (en estimant peut-être qu'elle devra être révisée chaque fois que Dieu procède à certains changements dans l'ordre physique? - ou que certaines découvertes physiques pourraient bouleverser la conception qu'il a eu de la métaphysique, étant donné que lui-même procède à cette révision suite à la révolution expérimentale).
Il ne reste plus à l'homme qu'à suivre la parole divine, consignée dans la Révélation catholique selon Descartes et à s'attaquer à découvrir les lois physiques, ce qui constitue une occupation importante chez Descartes dans ses recherches, et bien que les résultats qu'il obtient soient erronés dès son temps.
Bien entendu, l'objection qui indique que Descartes s'est trompé s'applique aussi à l'ensemble de l'entreprise métaphysique : si celle-ci est capable de produire des raisonnements (finis) de grand prix dans l'ordre du rationnel, elle suscite des objections et des rectifications, y compris dans ses rangs, ce qui indique qu'elle n'a pas réussi à réaliser son objectif principal, qui était de clore l'entreprise métaphysique.
D'où il suit que le but de résoudre la morale a échoué à son tour. Voilà qui explique peut-être chez de nombreux auteurs contemporains cette obsession de considérer que la morale n'existe pas et qu'il faut au mieux se préoccuper d'éthique, voire pas de ce genre de problèmes du tout. Cependant, ce n'est pas parce qu'on se débarrasse d'un problème qu'on le résout.


(Précisions :
1) si la métaphysique n'a jamais réussi à clore l'histoire de la philosophie depuis son apparition avec Aristote, en revanche, il est probable qu'elle se soit quant à elle close avec Heidegger et son Dasein entouré de néant.
2) En parlant de cet Heidegger au moins aussi trouble que philosophe, et peut-être parricide de la métaphysique au sens où il fallait ce genre de personnalité désaxée pour expliquer une intervention dans l'agonie, le sang et les larmes, il est frappant de constater qu'il n'existe plus de morale chez Heidegger, sauf celle de s'en tenir scrupuleusement à conserver l'Etre dans son dévoilement rare et à écarter du coup les étants comme des formes au mieux superfétatoires, au pis ).

Le réel, traité de l'innovation

Selon l'acception courante, le réel désigne ce qui est physique, plus exactement ce qui est relatif aux choses matérielles. C'est un dérivé de res, la chose matérielle. A ce compte, on pourrait demander : pourquoi l'utilisation de ce terme si ce n'est pour expliquer que le réel diffère de l'être et l'excède, au point qu'existe une réalité qui n'est pas de l'être - et dont le terme néant ne rend pas compte de manière satisfaisante?

Une manière plus rigoureuse d'employer ce terme ne consiste-t-elle pas à reprendre son acception ordinaire, qui présente au moins l'avantage d'être claire et uniforme? A ce compte, Clément Rosset propose le terme dans son sens le plus littéral : est réel ce qui est physique. Dit ainsi, en premier intention, cela donne un sens très satisfaisant, pour ne fois qu'un philosophe propose une valeur cardinale univoque et accessible.
Pourtant, si l'on examine un tant soit peu cette approche, on se rend compte que le terme n'est pas défini clairement, ni précisément, ce qui sanctionne la valeur mineure de cette approche philosophique : ce n'est pas la même chose quand on ne définit pas le terme-clé dans un système immanent que dans un système transcendant, où l'indéfini se situant sur un plan supérieur, il peut servir à mettre en valeur d'autres termes.
La conception, au final plus simpliste que simple, cache mal le cartésianisme exacerbé dans les racines métaphysiques de l'immanentisme (au fond, Rosset n'a guère changé de programme par rapport à Spinoza, le disciple hérétique de Descartes). Loin de résoudre le fait que l'être métaphysique a besoin du néant pour être défini (délimité), y compris quand Dieu incarne la perfection, elle ne fait que le renforcer : si le réel est seulement ce qui est fini et physique, alors le voilà entouré d'irréel dans un sens négatif - donc de néant.
Au départ, le constat semble résoudre le problème de mystère de ce qu'est l'être, sauf que l'irréel en question se trouvant dépourvu de réalité, - qu'est-il alors? Remplacer l'être par le réel physique est un tour de passe-passe qui ne résout rien et qui peut même rendre l'effort irrationnel et arbitraire. Au contraire, il accroît le problème que rencontre déjà Aristote : si le néant existe positivement, si l'on peut dire, alors le faux existe - aussi.

Mais si le faux existe et qu'il n'est pas existence, qu'est-il? Platon avait répondu en accordant toute son attention à cette question curieuse : il est l'autre. La tradition métaphysique se contente de répéter depuis lors : le moyen le plus rigoureux de penser consiste à délimiter - la pensée. A la borner dans tous les sens du terme. Peu importe que la délimitation laisse apparaître une extériorité qu'il faudra toujours définir.

Depuis Aristote, on se garde de définir le néant. Il est ce moyen commode de renvoyer aux oubliettes de la pensée le problème irrésolu de l'infini.
La désinvolture (en son sens maximaliste de philosophique) commence avec Spinoza, selon lequel il importe d'autant moins de penser ce qui n'est pas qu'on tient enfin ce qui est. D'où la définition métaphysique du réel : est réel ce qui se tient sous la main.
Seule réponse alors : seul la sphère du désir est réel. Plus seulement l'être, mais seulement l'être immédiat qui entoure le désir. Un être plus circonscrit encore que le réel fini métaphysique, donc. C'est dans cette tradition que se situe l'immanentisme, que prolonge Rosset de manière terminale (en ce sens, de définitive, puisque destinée à la faillite irrémédiable par la suite).
Est-ce ainsi que peut s'entendre ce qui est réel? Si le réel désigne le physique, cette acception, pour séduisante qu'elle soit par la clarté et la précision extrêmes qu'elle dégage, pose le problème de tout type de finitude : son incomplétude dégage une béance dont le propre n'est pas tant d'être béance que d'être désignée sous le vocable de néant.
Descartes avait tenté résoudre le problème par l'irrationalisme : Dieu serait d'autant plus parfait qu'incompréhensible - sa perfection échappe à la raison et à l'entendement. Le faux est obligé d'exister, bien qu'on ne puisse l'expliquer (tout comme Dieu). Autant qu'on ne peut expliquer la perfection et l'imperfection, qui coexistent de manière inacceptable.
Sauf si la pensée ne dispose pas d'autres moyens depuis qu'elle existe que d'accepter en son sein la contradiction pour réussir à penser de manière cohérente. Cette échec rationaliste explique l'avènement de l'hérésie spinoziste et sa riche succession.
Ce qu'on nomme rationalisme, et qui trouve ses lettres de noblesse dans la modernité, relève d'une mentalité qui est devenu obsolète sous sa forme dominante, lancée et accompagnée par le cartésianisme, alors que les modernes ont cru qu'ils allaient réussir à trouver une solution philosophique à la question de la définition de l'être par l'emploi de la raison comme faculté à dire ce qui est.
Mais la raison n'est pas la faculté qui dispose des moyens qu'on lui prête. La raison est un formidable instrument pour disséquer - l'être. Raison pour laquelle elle fut remise à l'honneur par la révolution scientifique de type expérimental. On crut qu'on pourrait appliquer à la réflexion philosophique ce qui avait si bien fonctionné pour la science.
La multiplication des sciences à mesure que progressaient les investigations aurait dû donner l'alerte sur le point que l'unité du réel ne peut être trouvée par l'investigation scientifique, ni la recherche métaphysique. La raison ne pouvait qu'être au service de la démarche métaphysique. La raison est ce qui favorise l'avènement du compromis métaphysique entre être et non-être à condition qu'il soit relié à l'être.
Ce qu'on nomme réel ne désigne ni le pur physique, qui manque d'être, ni le résultat de l'être tel que le donne la raison, qui oscille ente deux solutions tout aussi incertaines : la première, la métaphysique; la seconde, l'ontologie. Si ces deux systèmes patinent, c'est que la faculté qu'ils utilisent, la raison, n'est pas appropriée.
C'est ici qu'il convient de développer ce que veut dire réel : non pas que le réel est seulement la res, mais que le terme réel se rapporte à ce qui explique et fonde la res. Si la chose ne peut qu'être matérielle, ce constat n'implique pas que l'explication, elle, soit d'ordre matériel. Comment expliquer le matériel? Le réel serait un terme pour le moins borné s'il refusait d'expliquer l'incomplétude qui le caractérise.
Spinoza ne s'y est pas trompé : il revendique d'avoir trouvé la complétude pour justifier la supériorité de son système. L'incomplétude démontre l'insuffisance. Le réel a besoin d'une autre explication pour exister.
Pour autant, l'erreur de Spinoza est d'avoir repoussé le problème au niveau de l'incréé. Le réel touche du doigt la difficulté, mais y retombe avec usure s'il suit la pente de la facilité - celle de l'interprétation immenentiste en particulier, la métaphysique moderne de manière générale.
Ce qui peut sembler un coup de génie de la part de Rosset, faire du terme réel la clé du réel, et ainsi simplifier le problème cardinal de l'histoire de la philosophie (de manière plus générale de la pensée dans son ensemble, qu'elle soit aussi théologique, polythéiste ou monothéiste), se révèle en fait une terrible impasse, car Rosset a transformé son intuition initiale (le réel pose le problème de l'incomplétude) en refus de résolution. 
Pour éviter cette issue, il convient de se rendre compte de la richesse inventive que recèle initialement le terme réel. Si elle fut largement ignorée, c'est parce que ceux qui ont utilisé le terme réel ont préféré le subordonner aux systèmes philosophiques dominants, qui tournent avec leurs variantes autour de deux grands types à mon avis : l'ontologie et la métaphysique. 
Du coup, la richesse potentielle du terme réel se retrouve engoncée dans des problématiques codifiées qui empêchent son déploiement. Pourtant, le terme réel contient l'idée selon laquelle si le domaine physique que recouvre initialement le terme réel est incomplet (et a besoin initialement d'un complément), ce complément ne désigne pas forcément l'idée d'un complément qui soit extérieur et total.
Le réel ménage la possibilité que l'idée du complément soit différente de ce que l'on en a entendu depuis les premiers schémas de pensée, pas seulement depuis les débuts de la philosophie. Si la résolution par l'Etre ou le néant n'a pas réussi, c'est que la voie proposée et pratiquée est erronée, au moins en partie.
Cette idée de complément sur un mode littéral implique qu'il y ait une insuffisance de type extérieur; tandis que l'emploi du terme réel implique que cette insuffisance soit réparée. Le réel implique l'ensemble de toutes les choses, sans que pour autant ces choses ne manquent d'extériorité.
De ce point de vue, le réel, c'est ce qui est l'ensemble des choses, tout en étant insuffisant - tandis que l'être peut être considéré comme une partie des choses, qui reste à compléter, et qui du coup,
ne peut l'être que par extériorité. Pour le dire d'n mot, l'être est une notion qui ne peut être complétée que de l'extérieur, tandis que le réel est une notion qui ne peut être complétée que de l'intérieur.
La nouveauté que découvre l'emploi de réel est que le terme réel à la fois excède l'être (il comprend toutes les choses) et découvre du coup une nouvelle hypothèse de complémentarité. Si l'extérieur n'est pas valable pour expliquer l'insuffisance, si l'extérieur implique l'explication par l'identité ou la similarité, c'est que l'explication pourrait venir de l'intérieur et de la différence.
Le complément n'est pas à entendre comme ce qui manque à l'être, mais comme ce qui permet à l'être de continuer à être, alors que toute constitution d'être aboutit à son effet d'entropie. C'est à une hypothèse stimulant que mène l'emploi du terme réel pour qualifier notre représentation, quand l'usage éculé de l'être empêche de comprendre les culs de sac auxquels parvient l'ancienne méthode de pensée, quels que soient ses emplois.
Est-il besoin d'ajouter que le réel ainsi compris mène vers la malléabilité comme faculté de réconciliation entre incomplétude et infini?

Le fonctionnement du complotisme

Le réel peut-il fonctionner sur le fondement du caché? Mes précédents recherches sur la question du complotisme ont montré que la définition rigoureuse du complotisme porte sur le fait d'estimer que le caché  peut diriger le monde.
Cette définition, rigoureuse, s'est trouvée obscurcie par sa manipulation perverse en outil de propagande anticritique : on décrète alors que les complots n'existent pas, au motif qu'ils ressortissent du fantasme baptisé pour les besoins de la peine complotisme. On commet ainsi un bel amalgame.
Du coup, on ne sait plus si on doit être contre le complotisme - ou pour. Etre complotiste peut être peut-être délirant, tout comme être anti-complotiste l'est tout autant, surtout quand il s'agit de nier les complots de pouvoir (les complots d'Etat existent, malheureusement).
Dans les deux cas, on accrédite le rôle dominateur, voire tout-puissant du caché dans le réel, comme si le caché était possible.
On en arrive à l'équivalence : anti-complotisme (propagandiste) = complotisme fantasmatique.
Dès lors, l'opposé de ces deux expressions outrancières est le complotisme rigoureux, c'est-à-dire la lucide reconnaissance de l'existence des complots.
Que révèle le complotisme ainsi entendu? Les complots expriment le dérèglement du fonctionnement politique. Le politique consiste à relier le réel au social. Pour ce faire, le politique doit s'appuyer sur des individus visibles, porteurs d'idées explicites.
Quand les idées deviennent cachées, quand les manipulations prennent la place de l'action exprimée au grand jour, alors le lien ne s'opère plus et la destruction prend le relais.
Le caché = la faillite.
D'une manière générale, le caché relève de deux ordres :
- le caché qui peut devenir visible.
- le caché dont l'existence est destinée à rester caché.
Dans ce cas, le caché est hallucinatoire. L'argument est simple : s'il doit rester caché, comment ferait-on pour le mettre en lumière? Nous nous trouvons face à une aberration logique, qui ne peut fonctionner que par temps de crise, quand le désespoir qui saisit les opprimés en poussent beaucoup à expliquer par l'irrationnel, soit à fournir un type d'explication qui refuse d'expliquer autrement qu'en constatant que les choses sont telles qu'elles apparaissent.
C'est ici qu'entre en jeu la conception du complotisme fantasmatique, selon laquelle le caché est viable en tant que caché, avec la caractéristique qu'il se montre plus puissant que s'il était visible.
C'est l'inverse qui se montre pourtant rigoureusement vrai, et c'est sur ce point en particulier qu'il convient de dénoncer l'imposture typiquement fantasmatique du complotisme : le caché est inférieur au visible. Ce dernier tend vers l'unicité, quand le caché réhabilité en lieu et place la multiplicité initiale et superficielle.


L'infériorité du caché sur le visible comporte une autre caractéristique : sa déconscientisation ou décréativité.
Le pouvoir caché, s'il fonctionnait, charrierait le pessimisme. Le complotisme implique en effet que l'on ne puisse que les masses ne puissent que constater les dégâts, sans pouvoir se rebeller contre ces élites toutes-puissantes.
Que le pouvoir caché n'existe pas autrement que sous la forme d'une multiplicité éclatée et impersonnelle conduit à comprendre que le processus de décadence que signale le complotisme aboutit au fait de la dépossession réifiée ou de la réification impersonnelle.
Le complot surgit quand la crise couve. Le fonctionnement qui prévaut alors ne concerne plus que des parties, destinées à disparaître, parce qu'elles instaurent la répétition végétative et sclérosante en lieu et place de l'inventivité. C'est à ce titre que ce type de réel est inférieur et mérite d'être tenu pour pessimiste.
Le propre d'un complot mène, non à la reconnaissance du mystérieux pouvoir caché, mais à son impersonnalité, avec l'impossibilité pour toute explication d'en donner des auteurs, parce que l'examen de son déroulement laisse apparaître que ces comploteurs ne suffisent pas à expliquer la manifestation du complot, ni comme causes, ni comme fins, ni comme accompagnateurs.
Le complotisme s'use à proposer des pistes aussi multiples que toutes insuffisantes parce qu'il ne peut proposer en définitive une quelconque version sérieuse, non pas des participants au complot, ce qui est possible après un travail titanesque de recoupement, mais de commanditaires qui seraient suffisants. S'il obtient des commanditaires, ceux-ci seront toujours déceptifs et insuffisants, parce que le propre du complot est de développer l'incomplétude.
Raison pour laquelle les complots échouent toujours par rapport à leurs objectifs et ne peuvent enrayer le changement qu'ils honnissent. Raison aussi pour laquelle le complotisme échoue à expliquer les complots : précisément parce qu'il veut les expliquer a lie de reconnaître que toute explication, aussi pointue et lucide soit-elle, devra au final finir par reconnaître que l'explication d'un complot débouche sur la reconnaissance de son irresponsabilité, ce qui signifie que le déploiement d'un complot mène à son impersonnalité autant qu'en son manque de responsabilité.
Le mimétisme engendre un processus dans lequel les acteurs sont au service d'une mentalité qui leur est étrangère et qui n'appartient à personne d'autres. Elle n'est au service ni d'une inspiration divine, ni d'une ingérence diabolique. Faible, elle est destinée à échouer. C'est  d'ailleurs une des faiblesses du complotisme que de refuser la réalité historique : la toute-puissance qu'elle prête au caché ne s'applique pas au déroulement de l'histoire.
Quelle est la réalité de cette mentalité qui dessert les comploteurs? C'est une mentalité qui se dessert elle-même : si les complots échouent, c'est parce qu'ils servent l'échec, leur échec, mais aussi l'échec de la tentative d'empêcher le changement. En quoi le complot est de nature réactionnaire; et en quoi la réaction est vouée à l'échec.

911 was a desperate housejob

Les sempiternelles commémorations du 11 Septembre permettent de rappeler à quel point l'ex VO, toujours présentée en Occident comme la VO, est fausse. C'est  un constat tout à fait juste, mais tout à fait insuffisant.

Alors que certains analystes ont produit tant de désinformation en faisant croire que le 911 résultait de forces mystérieuses, cette manière de se cantonner à cette VO désuète relève elle aussi de la désinformation patente.

Aujourd'hui, le public dispose de nombreux témoignages et documents pour savoir quelles pistes remonter. Petit rappel largement suffisant, quoique non exhaustif :

- Les familles des victimes protestent (si, si).
- Des députés (notamment Walter Jones, Thomas Massie et Stephen Lynch, deux républicains et un démocrate) protestent.
- Une résolution au Congrès (HR 428) est en attente, qui demande la déclassification des 28 pages décisives du rapport de la Commission parlementaire.

- Des journalistes protestent, comme :

http://www.newyorker.com/news/daily-comment/twenty-eight-pages

ou

http://thelead.blogs.cnn.com/2014/09/08/why-hasnt-obama-kept-promise-to-declassify-28-pages-about-911/

- Bob Graham, grande figure américaine des services secrets, de la vie politique et membre de la Commission 2004, proteste depuis longtemps, au moins 2012 (et sans que son intervention décisive ne soit relayée en France par les médias dominants) :

http://www.huffingtonpost.com/bob-graham/enquete-attentats-11-septembre_b_1872744.html

 - La justice américaine a rendu caduque cette VO, à tel point que la nouvelle VO aurait été taxée de complotiste si elle n'émanait d'organes aussi reconnus que la Cour suprême ou la deuxième Cour d'appel de New York :

http://www.reopen911.info/News/2014/01/15/depeche-reuters-des-familles-de-victimes-du-119-veulent-connaitre-le-role-de-larabie-saoudite/

http://www.reopen911.info/News/2014/07/06/la-cour-supreme-autorise-les-familles-de-victimes-du-119-a-poursuivre-leur-proces-contre-larabie-saoudite/

Quelle est cette nouvelle VO déniée? Bien qu'elle doive encore être approfondie et que les commanditaires ne soient pas officiellement démasqués, les financements mènent vers l'Arabie saoudite, un allié des Etats-Unis.

Ce qui émerge est explosif. Comme toujours, la vérité qui ressort est déceptive par rapport aux grands mystères ronflants et après coup ridicules qui vont jusqu'à impliquer des forces occultes et surnaturelles comme les Illuminatis ou les reptiliens.

Il s'agit d'une banale trahison d'un Etat ami ayant mené à la mise en place du complot d'Etat dont les répercussions sur la marche du monde sont terribles. Tout le reste n'est que billevesées fumeuses.

L'indifférence face à la vérité de la part de ceux qui professent vouloir le plus la découvrir indique que ces pseudo-rebelles ne veulent pas découvrir la vérité, mais l'empêchent aux fins de se rendre intéressants.

Les sempiternels chercheurs de vérité relayent 13 ans après les faits les accusations contre l'Arabie saoudite comme si elles se situaient sur le même plan que les fadaises complotistes propagées notamment par des cercles d'extrême-droite.

Ces gens ont plus de responsabilité dans la désinformation que ceux qui ne voulant pas savoir ou refusant la vérité se montrent au moins conséquents, quoique condamnables.

Quant à ce qui importe vraiment, et dont tant veulent interdire la reconnaissance, c'est de reconnaître ENFIN la vérité maintenant qu'elle est (timidement) sortie, pour que la direction prise depuis lors ne débouche pas sur la guerre mondiale thermonucléaire.

Que fut le 911? L'événement traumatisant et catalyseur qui légitima le changement de stratégie mondiale, au départ baptisé guerre contre le terrorisme, dont le véritable but est d'endiguer le déclin des forces issues de l'Empire britannique au profit des nouvelles forces, dont la Russie, la Chine et l'Inde (plus largement, les pays dits émergents).
Ce sont des éléments particulièrement conservateurs de cette mouvance qui ont commandité le 911 pour rendre possible ce bouleversement.
Les plus réactionnaires de ces forces ne veulent pas de changement et éprouvent même de la nostalgie pour l'équilibre financier tel qu'il découla de la fin des accords de Bretton Woods et du Big Bang de la City.
Ceux qui se considèrent comme progressistes dans cette mentalité oligarchique sont prêts à suivre le changement d'influence qui est en passe de promouvoir la prééminence de la zone asiatique sur la zone occidentale. En gros, il sont prêts à déménager pour continuer leurs prospères affaires.
Si l'on suit cette mouvance, le monde basculera dans la guerre et l'oligarchie la plus brutale (la mentalité oligarchique étant une composante prégnante dans de nombreuses cultures, ce qui engendrerait un développement paradoxal, menant à son blocage rapide au nom de la sauvegarde des intérêts élitistes).

Il existe une autre possibilité : que le monde bascule dans le développement de tous par tous. C'est ce que veulent empêcher ceux qui ont promu le 911.
Si le monde se développe,
- soit il se développe contre les forces impérialistes en Occident, dont les principales proviennent de l'Empire britannique;
- soit l'Occident rejoint ce mouvement qui profite à tous, mais qui signerait la perte des intérêts oligarchiques, singulièrement dans l'Occident dominé par les intérêts financiers centrés autour de la City.
Ce mouvement n'est pas une utopie. Il a déjà été impulsé par les BRICS.

Je crains fort que l'avenir du monde passe par ce développement, le spectre de la guerre mondiale ne pouvant que le freiner. Reste à savoir si l'Occident saura en faire partie ou non. Telle est la vraie question : assiste-t-on à la fin de la civilisation occidentale ou à sa profonde mutation en universalisation?

La morale

Peut-on se passer de la morale? C'est une position à la mode, en ce moment. Comme chez Rosset, qui propose de supprimer carrément la morale comme l'illusion des illusions. Selon cette conception, la morale devient moralisme. On peut faire remonter à Nietzsche cette tradition, sachant que Nietzsche nie moins la morale qu'il ne propose de la renverser.

Il est vrai que sa conception est assez contradictoire, comme souvent chez lui, puisque d'un côté, il reconnaît la morale (puisqu'il la renverse); mais de l'autre, il la classe dans les illusions, ce qui tendrait à lui refuser la catégorie de l'existence. Dans un cas, la morale existe; dans l'autre, elle n'existe pas.

La critique de la morale dans tous les cas ne permet guère de distinguer entre morale et moralisme. On a parfois l'impression que les deux termes font doublon. Les partisans de la morale peuvent estimer que si le Bien existe comme valeur intangible et essentielle, le moralisme serait l'attitude formaliste et hypocrite qui, comme chez Tartuffe, singe tout en faisant l'inverse.

Selon l'autre conception, ériger les valeurs morales en absolu, la définition devient épineuse. Soit la morale est relative aux normes humaines, auquel cas on voit mal sa différence avec l'éthique; soit la morale propose des critères absolus, auquel cas on voit mal sa différence avec le moralisme.

Cette absence de clarté a contribué à rendre la morale comme une conception peu claire dans l'époque contemporaine, au point que certains proposent de la supprimer au profit de l'éthique (la morale, extension grossière de l'éthique); tandis que d'autres considèrent la morale comme une supercherie inutile, ce qui est le point de vue d'un Rosset.

L'absence de morale implique qu'il n'y ait de réel que singulier. La singularité empêche toute tentative d'universalisation. Mais il s'agit d'un point de vue très radical, d'un nominalisme plus que contestable, qui n'est rigoureux que de manière interne, et que l'expérience quotidienne du réel, celle dont se réclame Rosset justement, contredit.

Est-ce une posture esthétique, pour tenir un rôle, celui qui a forgé ce système parce qu'il veut tenir en société une voie originale? En tout cas, cette voie s'avère singulière, au sens où seul Rosset peut l'emprunter et où d'éventuels épigones se condamneraient à la pure répétition tautologique, ce qui conduit la philosophie vers une impasse, plutôt que vers sa fin (son achèvement).

Quant au point de vue relatif de l'éthique (peu ou prou), il est celui d'un Aristote, quand il estime que le bien et le mal sont des valeurs relatives au monde de l'homme. Selon Aristote, le réel est fini, ce qui implique que les valeurs soient relatives à ce fini. Du coup, la généralisation dans le fini est possible, si elle fait de la morale un système de valeurs relatifs au point de vue rationnel que défend l'observateur, et qui peut fort bien varier selon le point de vue au sein du réel.

Aristote estime que la vérité existe, au sens où la vérité ne peut être envisagée au niveau de l'ensemble du réel, mais où un point de vue fini peut l'atteindre, comme l'homme. Aristote estimait qu'après lui, la philosophie aurait atteint sa fin - ou peu s'en faut. La différence entre un Protagoras et Aristote, c'est que Protagoras pense que la théorisation du fini n'est pas possible, tandis qu'Aristote fonde sur la légitimité de ce point précis la spécificité de la métaphysique.
La limite de la morale métaphysique, donc de l'éthique, est la même que la limite philosophique qu'affiche la métaphysique : elle porte sur le fini. Dire que ce qui est moral peut être ramené au fini déforme la conception de la morale, tout comme la conception du réel fini déforme la représentation du réel.
Si on ne peut se passer de la morale, le problème que pose la morale, et qui explique l'essor d'alternatives incomplètes, voire fumeuses, c'est son absence de définition. Une nouvelle fois, les problèmes qui touchent à la morale recoupent ceux de la philosophie. Ce, pour la raison que la morale consiste moins à hiérarchiser le comportement humain (en société) qu'à indexer les valeurs humaines aux valeurs du réel.
Dans un réel absurde, il est entendu que la morale n'a aucun intérêt; l'intérêt de la morale consiste à exprimer une hiérarchisation du réel, qui par ricochet seulement peut servir à organiser le monde de l'homme. La morale qui n'a pas pour fin l'intégralité du réel est une morale par provision, dont le propre est de ne pouvoir prétendre qu'à une position pragmatique et de court terme.
Où l'on voit que ce qui touche au réel dans son ensemble est seulement ce qui peut être tenu pour le réel et que le reste, les moyens, n'étant qu'une partie, aussi conséquente soit-elle, du réel, il n'est pas possible de dissocier la morale de la recherche philosophique.
La morale étant la considération particulière de ce qu'est la hiérarchie des valeurs, cette recherche consiste en une partie de la philosophie, mais pas en une partie indépendante de la partie principale, plutôt une partie relevant de l'ensemble. Dissocier la morale de la philosophie générale, c'est reconnaître que la morale est un genre qui, à force de ne pas s'attacher à l'ensemble, relève presque de la science-fiction.
De ce fait, la morale souffre de la mauvaise définition qu'elle propose et qui l'affecte de manière seconde, tout comme elle affecte en priorité la philosophie dans son ensemble : de même que la philosophie décrète que ce qui définit le réel est l'être sans définir l'être; de même la morale définit sa fin comme le Bien, alors qu'elle se révèle incapable de la définir.
Et si elle y était parvenue, jamais les contempteurs de la morale ne pourraient proposer leurs alternatives pour le moins inconséquentes (en gros : ce n'est pas en supprimant le problème qu'on le résout). Ce qui doit interpeler est que la morale reste aussi visiblement indéfinie; pas qu'elle doive du coup être tenue pour une illusion tenace.
La solution n'est donc pas de ne plus s'occuper de morale, mais de proposer une définition de la morale en s'attachant à respecter l'exigence de relier la morale à la philosophie générale (ce qui est une exigence affirmée du kalokagatos, mais qui tend à se déformer du fait de cette indéfinition). Dès lors, la définition de la morale ne peut être trouvée que si la définition de la philosophie est envisagée. Et l'on peut même estimer que la définition intermédiaire du Bien n'est pas à remettre en cause, au sens où elle ne sera résolue que le jour où la définition supérieure de l'Etre sera affrontée.
Quant à la tentative de chercher une hiérarchie des valeurs, elle apparaît nécessaire à l'exercice de la philosophie, de telle sorte que la morale est un complément inévitable de la philosophie. Ce n'est pas en cherchant une définition claire de la morale qu'on résoudra la problème de la morale, puisque ce dernier n'est pas un problème spécifique, mais un problème dérivé.
Résoudre la morale, c'est résoudre la philosophie. Ou plutôt, car la résolution n'est pas envisageable, tenter de la résoudre. L'erreur de la morale serait alors de s'attacher à proposer un comportement fondé sur la hiérarchie stable des valeurs; ce qui implique, non que la morale soit fluctuante dans ses fins, mais qu'elle conserve une identité de principes (le Bien) à travers les fluctuations du réel.
C'est toute la spécificité de la morale, qui fonde son existence propre, que de s'attacher à définir ce qui demeure Bien dans le réel malgré les changements. Dans une configuration où le réel possède cette faculté de fluctuance (la malléabilité), la définition du réel devient possible; sans quoi, elle est condamnée à l'impossibilité, ce qui constitue son triste cas actuel.
Dans une configuration où le réel serait défini de manière stable, la morale serait du moralisme pur et dur. Outre le fait que dans cette configuration, la stabilité ne peut aller de pair qu'avec l'indéfinition, les valeurs du moralisme sont elles parfaitement identifiées, puisque stables, quoique aussi parfaitement injustifiables, puisque indéfinies.
Le moralisme se fixe sur de fausses valeurs, qui se montrent d'autant plus sûres qu'elles n'ont pas d'existence effective. Mais les vraies valeurs morales visent à connecter l'homme au réel, en faisant du réel, non pas le domaine de l'étrange étrangéité, mais celui de l'interconnection. L'étude de la morale révèle, non pas que le réel réputé objectif serait une substance donnée et stable, mais, ce qui expliquerait la position quasi provocante du kantisme à cet égard, que le réel s'adapte en fonction de ce que les objets qui le composent font.
De ce point de vue, le réel est adaptable, et il n'est pas objectif a sens où il contiendrait une réalité donnée qui soit extérieure au point de vue intérieur. Les deux sont interconnectés sur la base de l'adaptabilité. C'est à la morale qu'incombe le rôle, à mon avis religieux, ce qui exhibe la religiosité que contient la philosophie, de déterminer les valeurs qui peuvent être exhumées de ce magma en constante mutabilité qu'est le réel et dont le seul donné est cette caractéristique de malléabilité aussi libérale (au sens littéral de : qui véhicule la liberté) que nécessaire.

Koffi Cadjehoun vous souhaite un bon mois de vacances et vous convie pour de prochaines aventures philosophiques dès la rentrée!