Le prix de la certitude

Le néant n'implique pas de savoir ce qu'est le néant, mais pose que le néant soit l'inverse de l'être, ce qui manifeste que le réel existe sous la forme d'une opposition irréconciliable. L'être est non seulement fini, mais est le seul connaissable, car, s’il est entouré d'élément étranger, cet étranger est nommé non-être, de manière négative, signifiant qu'il ne peut être connu. Le non-être exprime une théorie de la connaissance exclusiviste et clivante, qui concerne la partie homogène de l'être, mais ne peut que s'arrêter à l'étranger, irréconciliable et incompréhensible.

Cette approche du réel permet la connaissance certaine, théoriquement saisissable, avec une méthode a priori, ce qui implique que la certitude soit seulement possible dans l'optique irrationaliste et irréaliste et qu'elle relève de la pensée métaphysique. Cette connaissance se condamne à péricliter pour prix de sa certitude. La certitude ne peut survenir sans qu’un pan du réel soit décrété inconnaissable. 
La certitude n'est pas le rêve qu'il convient à tout prix d'obtenir, ni le but de toute quête de connaissance, mais un acte destructeur et trompeur, selon lequel on ne peut connaître sur le court terme qu'en détruisant à plus long terme. Fidèle de cette approche, Descartes passe curieusement pour le philosophe qui permet de refonder l'entreprise de connaissance, en reliant la recherche scientifique à l’approche métaphysique.
Le terme métaphysique n'est pas anodin chez lui : son approche n'est pas indifféremment philosophique, ontologique et métaphysique. De par son éducation poussée chez les jésuites et sa connaissance de la philosophie issue de l'aristotélisme, dont la scolastique, Descartes aborde la philosophie dans une perspective métaphysique, même si la culture métaphysique a connu des évolutions en mille cinq cents ans. Rénover la philosophie signifie ici rénover la métaphysique.
Il est des plus curieux d'estimer que Descartes serait le continuateur de la méthode platonicienne, alors que sa méthode est destinée à rénover la métaphysique première devenue caduque, qui s'appuie sur une méthode rationnelle se passant de l'expérience, ou subvertissant l'expérience en l’inféodant au raisonnement. D'une manière générale, la métaphysique illustre que le rationalisme se déploie dans sa revendication la plus poussée et rigoureuse dans un contexte implicite d'irrationalisme.
Il n'est pas de certitude sans incertitude déniée et tue. Ce paradoxe n’induit nulle nécessité, sauf l’abandon de ladite certitude, comme une exigence qui n'est pas appropriée à la compréhension du réel, dont la validité ne vaut que si l'on recherche un type de réel bien particulier, qui n'est pas l'être pris dans son acception polysémique, mais l'être uniforme et univoque, dont la définition tendrait vers le donné. L'être figé, prévisible s e montre certes connaissable, mais à des conditions pour le moins contestables - qu'il ne représente plus vraiment le réel et qu'il le simplifie plutôt qu'il ne le définisse.
Raison pour laquelle l'exigence de rationalité qui caractérise la métaphysique finit de manière déceptive par révéler son obsolescence. La sclérose du réel est prévisible si le réel est expurgé de toutes ses facettes obscures et incomprises. Le certain évoque seulement le connu. L'exigence de certitude va de pair avec l'irréalité, l'incompréhension du réel, ce qui fait que comprendre de manière certaine n'est réellement pas possible, tout comme comprendre a priori et de façon complète.
A parti du moment où l'on conçoit le réel comme un donné intangible et fini, il ne peut être conçu que s'il perd sa texture de réel et qu'il s'affiche comme simplification abusive. Comment cette mentalité a-t-elle pu obtenir une telle influence, au point qu’on parle d'influence dominante? Parce que la philosophie, qui cherche une méthode de connaissance du réel, a cru qu'elle pouvait réutiliser et réappliquer la méthode scientifique? Bien que cette méthode ait évolué, la fascination de Démocrite ou d'Aristote montre qu'elle est ancienne - qu'elle ne remonte pas à la révolution expérimentale, qui précède la tentative de Descartes de la nier en métaphysique.
Effectivement, c'est en science qu'il faut, à bon droit, rechercher la certitude, parce que la connaissance y est finie. Mais dès qu'on verse dans la philosophie, sa fin est l'infini. Dès lors, le critère de certitude est inadapté et se révèle comme une transposition abusive. La condamnation de la certitude, dont Descartes fait grand cas, et d'autres termes parents, comme la complétude, peut seule permettre de sortir de cette approche qui condamne la philosophie à être au pire un succédané de la science, dont la distinction apparaît confuse.
Le problème de la mainmise de la métaphysique sur l’histoire de la philosophie, c’est qu'elle a empêché la philosophie de sortir de ses balbutiements et d'atteindre son niveau de plénitude. L'expression de la philosophie, son rôle historique aussi, ne consistent pas à revendiquer le discours de la raison humaine, car l'on voit que les résultats, oscillant entre ontologie et métaphysique, ne sont pas probants : cette recherche commune de la certitude, si elle est plus affirmée en métaphysique, notamment dans sa forme rénovée avec Descartes, est également présente depuis Platon dans cette quête de l’Être, aussi parfait qu’indéfini - aussi certain que différé, comme un geste à la Derrida.
La raison mène à ces impasses, dont Heidegger, le dernier et le plus virulent des métaphysiciens, a nommé la destination véritable, quoique déniée sous des masques de grandiloquence rhétorique : chemins qui ne mènent nulle part. Ce n'est pas qu’il faille fuir la raison, c'est qu’il convient de la considérer pour ce qu'elle est quand elle se pose comme fin. Montaigne l'avait caractérisée avec lucidité et sévérité dans son Apologie de Raymond Sebon : la raison n'est pas capable d'affirmer quoi que ce soit de cohérent, encore moins de certain.
Mais Montaigne en reste à cette raison dont la négativité philosophique le satisfait. Dès lors, la philosophie est condamnée à une impasse dont elle ne peut sortir qu’en quittant la raison et en comprenant que si elle n'est que négative, alors la certitude qu'elle vise est une fausse promesse, qui confine à la supercherie. La bonne nouvelle est que la raison n'étant pas la fin de la philosophie, mais une faculté intermédiaire, il est logique que le changement de paradigme découvre cette erreur, expliquant les résultats catastrophiques autant que leur poursuite obstinée.
De ce point de vue, les résultats déplorables qu'on obtient en cherchant à instaurer la certitude viennent de la confiance béate que l'on accorde à la raison, comme la faculté obligée de réflexion et la fin naturelle et indiscutable de la pensée. Pourtant, la raison, s'imposant comme ce qui ne peut fonctionner que dans un espace fini et stabilisé, ne peut parvenir qu'à des résultats métaphysiques, voire flottants et imprécis, en ontologie, ce que Montaigne confirme en proposant d'en rester à une réflexion négative (lacunaire à affirmer quoi que ce soit).
C'est vers cette direction qu'il faut tendre si l'on veut que la philosophie ne soit pas une métaphysique de plus en plus imprécise et condamnée, pour dire quelque chose, à devenir une histoire de la philosophie roborative et répétitive. La philosophie doit se rendre compte que le propre de la pensée est de se montrer créateur, ce qui signifie que l'individu crée du nouveau par rapport à ce qui est donné, donc s’oppose à l'approche métaphysique et à toute certitude qui ne s'affirmer que dans ce qui est déjà. La certitude réfute la nouveauté.
Reste à définir ce que l'on entend par création. Des néo-platoniciens ont proposé que le terme renvoie au changement, mais ce terme reste encore trop vague, car qu’est-ce que le changement, sinon le constat, empli de mystère, selon lequel du nouveau apparaît, sans qu’on sache bien comment? Comment du nouveau peut-il apparaître dans de l'être, alors que l'être se présente comme le donné ? Soit on décrète qu'il n'est pas de réponse à ce mystère, geste de Montaigne, qui en reste à la philosophie comme critique négative, soit on considère que la connaissance philosophique est possible, à condition qu'on lui trouve une spécificité.
La définition du nouveau et de la création est le malléable comme propriété. La faculté qui lui correspond et qu'on nomme création sans bien se rendre compte de quoi il s'agit, c'est la réflexion, comme ce qui en réfléchissant de manière littérale permet par la pensée de proposer l'accroissement de la perspective. Alors que la raison se contente de diviser et d'en rester à ce qui est déjà, avec des perspectives de créativité forcément limitées, ou alors sombrant dans l’imprécision et l'indéfinition, comme avec Platon, la réflexion est la faculté qui permet d’entrer en contact avec la propriété différente du malléable, donc de ne pas en rester au donné de l'être.

Le réel et son ombre

La définition usuelle de réel semble contradictoire avec la volonté de trouver le terme définissant les choses qui relèvent de l'existence et qui se trouvent excéder le terme être. Sans quoi il n'est pas besoin de trouver une alternative au terme rebattu de la métaphysique : être. L'être pèche dans la signification qu'on lui a conférée avec la codification transcendantaliste, sans quoi il aurait réussi depuis le temps à définir ce qu'est l'être.

Le fait qu'il n'y arrive pas indique qu'il n'est pas la définition du réel qu'il revendique. Voilà qui indique, non que n'existe pas le fameux être, mais qu'il est insuffisant. La question qui alors se pose est : quel est le terme qui désigne le réel? L’hypothèse de l'être immanent à sa manifestation est incomplet. De ce fait, cette conception découle d'une mauvaise compréhension de la forme que prend le réel dans cette configuration : s'il est immanent, il n'est pas complet.

L'immanentisme a perçu le problème que posait le raisonnement transcendantaliste : l'être n'est visible qu'ici et maintenant, alors qu'il n'est pas définissable de manière transcendantaliste. C'est donc qu'il n'existe pas. Mais ce raisonnement, s'il prend en compte le caractère indéfinissable de l'être transcendant, énonce en réaction une absurdité : il crée de l'incomplétude. 
Les deux alternatives fonctionnent sur le même modèle : l’homogénéité, selon laquelle tout est pensé à partir de l'être - et bientôt de l’intériorité, plus sûr témoignage de l'être, ainsi que l’établit Descartes. Il faut sortir de ce schéma dont les deux alternatives sont les deux faces complémentaires. Le transcendantalisme ne peut s'établir sans le nihilisme, et vice versa, l'immanentisme n'étant que l'expression du nihilisme cherchant la cohérence et l’identifiant au désir complet.
Sortir de cet état de fait, c'est aller à l'encontre de ceux qui estiment que c'est en partant de soi que l'on peut au mieux penser, à l'instar de Montaigne, alors que cette méthode ne fait que préciser la démarche de l'être. Ceux qui tiennent que Montaigne est un philosophe hétérodoxe ne le considèrent qu'en fonction des positions de la métaphysique ou de l'ontologie, mais sans se rendre compte qu'il ne sort pas du tout de la position de la primauté de l'être.
La remarque vaudrait également pour Nietzsche. Nietzsche ne propose rien pour sorti des schémas classiques, au point qu'il est possible de le rapprocher de Spinoza et d'établir entre ces deux points la branche de l'immanentisme, depuis l'hérésie postcartésienne jusqu’à de nos jours un Clément Rosset, qui personnifie le stade terminal de cet immanentisme. Sortir de ces impasses qui découlent toutes du transcendantalisme implique déjà de comprendre que les expressions philosophiques ne peuvent tenir que si elles oscillent entre transcendantalisme et nihilisme - l'exemple le plus marquant étant la métaphysique, typique compromis, mais même l’ontologie serait une illustration de cette constante.
Le terme réel tient justement compte du fait que l'être n'est pas la composante essentielle du réel, puisque dans le schéma métaphysique défini par Aristote le non-être qui côtoie l'être se définit par l'être, y compris en repoussoir. C'est également le cas chez Descartes, de manière plus poussée et contradictoire, Dieu parfait réussissant à reconnaître le néant. Il tient également compte de la validité de la critique d'obédience nihiliste, formulée en particulier par Nietzsche ou son disciple Rosset ("Sois ami du présent qui passe, le passé et le futur te seront donnés par surcroît"), selon laquelle seul existe le présent, ce qui implique la reconnaissance de l'incomplétude et l'apologie de l’irrationalisme fondamental, mais Rosset l’accepte, lui qui se targue sans ciller de la version troublante que propose Mach : "Un être unilatéral dont le complément en miroir n'existe pas".
Les nihilistes déclarés, comme Gorgias, ou masqués, comme les métaphysiciens ou les immanentistes, leur hérésie plus virulente, choisissent la version inconséquente, selon laquelle il n'y a que l'être, mais l'être est fini. Les ontologues en philosophie, qui propagent le point de vue plus étudié du transcendantalisme, proposent quant à eux un modèle plus cohérent, au sens de complet, bien que l'incohérence béante du nihilisme ne se trouve comblée que d’une manière hypocrite, puisque l’Être reste indéfini - et on a vu quel usage faisait un Nietzsche de ce manque, bien qu'il ne puisse aller trop loin, sans que ses attaques, pour conséquentes qu'elles soient à première vue, reviennent tel un boomerang afficher les failles de ses propres vues et les saper jusqu'à l'éradication définitive.
Le réel présente donc l’avantage de reconnaître la seule réalité, celle qui est ici et maintenant, et seulement ainsi; et aussi, en complément, de reconnaître la possibilité d'une autre réalité, différente, à condition qu'elle ne soit pas ailleurs (les arrières-mondes de Nietzsche) ou autour (Platon n'a jamais versé dans cette caricature nietzschéenne, mais estime que l'être est une partie de l’Être), mais ici et maintenant. Le différent n'est pas remarqué par les sens des êtres (ou des étants, comme le dirait pompeusement un Heidegger pour faire croire que l’Être existe, Dasein tout aussi indéfini que ses prédécesseurs), tout simplement parce qu'il en fait partie et que sa différence de texture le rend invisible.
Autrement dit, le différent de l'être, ou malléable, est une propriété qui lui est attachée et qui lui permet de s'étendre d'un point de vue physique, une plasticité au sens où Pic de la Mirandole ou Montaigne en parlent, sauf qu'il s’agit chez eux d'une faculté propre à l'homme et affectant sa dignité, dans un sens identitaire religieux. Il n'est pas possible d’envisager la dignité seulement humaine, même contresens que la raison, ce que rappelle Montaigne contre certains de ses commentateurs-déformateurs du moment, en expliquant avec finesse que la raison humaine est dénuée de fondements et entre dans un cercle vicieux, dont Nietzsche, le vrai maître de ces commentateurs, a proposé une figuration, en expliquant sans rire, et de manière incomplète, que derrière toute apparence se trouve indéfiniment une autre apparence.
Le réel constitue le terme approprié pour signaler que c'est au sein du physique, et nulle part ailleurs, que ce soit autour ou nulle part, que  se trouve son complément sans lequel on sombre dans l'illogique. Par ailleurs, ce complément n'étant pas de l'être, c'est une propriété qui ne peut pas être répercutée dans le langage si l’on s'en tient au simple point de vue de l'être. Sortir de l'être n'est envisageable que si on envisage ce problème non en termes d'être, avec l'espace et le temps, mais comme une relation de voisinage.
Sinon, c'est impossible et c'est la raison pour laquelle aucune définition n'a été proposée depuis partant d’esprits subtils et éminents : parce qu'elle n'existe tout simplement pas. Seul ce qui est différent peut être aussi au même endroit. Voilà pourquoi ce qui est se perpétue : du fait de sa faculté de malléabilité. Et voilà pourquoi le couple même/autre ne doit pas être envisagé comme une solution d'alternative, mais comme les deux états, différents, qui constituent le réel, alors qu'on recherche illusoirement une cause unique, première, dont la propriété principale traduit aussi le caractère fantasmatique : c'est qu'elle serait alors parfaite et que la suite constituerait une déchéance aussi inéluctable que catastrophique.
Sur ce plan, le schéma que propose Descartes n'est que la réduplication métaphysique (rénovée) de ce qu'affirme le mythe du Jardin perdu et les mythes précédents dont il s'inspire. Ce qui pose problème c'est que cette dualité aboutisse à une représentation antagoniste et conflictuelle, comme c'est le cas du schéma gnostique et de tous les types de schéma de ce type (sensible/idéal ou bien/mal). Ce ne peut qu'être le cas dans le cadre transcendantaliste et nihiliste, dont la relation conflictuelle pourrait servir de symbole, puisque l'être étant l'unique grand tout, il ne peut que susciter un complément dont le caractère problématique ne peut être admis que de manière conflictuelle, pour éviter qu'elle sombre dans une proposition inconséquente et intenable, où la contradiction serait insurmontable.
Le double est le principe fondamental, qui devient complémentaire, à condition que l'on sorte du schéma classique transcendantaliste, qui enfle jusqu’au paroxysme et qui interdit que l'on sorte de ce monisme monomane - et que l'on envisage d'affronter la raison pour laquelle on ne parvient à expliquer la cause unique, qui n'existe pas davantage que l’Être qui en est l'expression conséquente dans l’inconséquence : c'est parce que ce schéma ne tient pas et qu'il faut en proposer un autre.
Qu'on ne l'ait pas fait plus tôt, pour des raisons de lâcheté, de compromission, parce que la logique s’envisage seulement au sein de l'être, et interdit qu'on en sorte, s’explique très bien par la terreur qu’il y avait à sortir du schéma qui était le seul horizon de l'existence. Le sentiment de terreur n'enferme pas l'explication dans le psychologisme, mais subsume ce que la terreur contient au final de dimension philosophique, soit d'affrontement au réel qu’on ne parvient à expliquer, bien qu'il soit si présent qu’il s'en montre menaçant.
Y a-t-il une raison une que notre avis ne parvient à déceler? L'unité n'est en aucun cas le gage que l'on est parvenu au fondamental. Tout au contraire, on peut estimer que tant de temps passé à essayer de trouver la raison fondamentale, sans y être parvenu, c'est plutôt le signe que cette approche n'est pas la bonne et mérite d'être révisée - on peut même aller jusqu'à estimer que cette approche biaisée est connexe de la vision qu'implique le transcendantalisme.
Le deux est sans doute l'approche fondamentale, telle que la raison parvient à retranscrire le réel et à le comprendre depuis le point de vue de l'être, et même d'un être évoluant dans une dimension particulière, ce qui finalement importe peu (car les différences entre les dimensions sont sans doute relatives et se rejoignent sur la communauté de leur identité).
Si l'essence est un mythe, c'est l'essence entendue comme un être permanent et profond, que l'on pourrait retrouver. Le transcendantalisme agit comme la pensée de l'optimisme béat, selon laquelle notre manière de penser est directement en prise avec le réel, de telle sorte qu'en pensant de manière approfondie, on peut retrouver l’Être depuis l'être. Le point de vue qui reconnaît le malléable, qui s'interroge sur ce qu'on nomme néant, en ce sens néanthéiste, estime que la réflexion humaine ne peut sortir de l'être si on en reste à la raison; et qu'elle peut en sortir si elle se rend compte que la raison n'est pas la faculté qui mène la réflexion vers sa finalité, mais la faculté qui l'instille de manière fondamentale; de telle sorte que la fin de la pensée n'est pas d'analyser seulement le donné, auquel cas c'est la raison qui est la plus compétente; mais bien plutôt de créer de la réalité, d'être à la fois acteur et juge si l'on veut; de telle sorte que c'est alors la faculté de création qui est capable de prendre en charge la pensée; et que l'on assiste ce faisant à un changement de paradigme de la pensée et des valeurs qui la définissent : on recherche moins ce qui fonde, activité par excellence de la métaphysique ou de Descartes (mais activité qui rejoint en fait tout exercice de type transcendantalisme); que ce qui est le but.
Ce qui fonde est le point de départ, mais ce qui importe c'est la fin, même (et surtout) si la fin n'est jamais un état précis, mais le processus qui fait que l'on part de deux et que l'on arrive à un. C'est cette opération que le transcendantalisme a mal comprise et qu'il a pris pour une unité de départ qui se démultiplierait et se fractionnerait ensuite. Il l'a mal comprise, mais pourtant, le schéma qui en ressort est aberrant, quoique adoubé par les autorités les plus respectées, comme Descartes : il consisterait à expliquer que c'est le début qui est parfait, bien qu'il y ait eu ensuite autre chose, ce qui constitue la contradiction dans les termes... 
Le deux est bien le début pour la compréhension humaine, telle qu'on peut l'envisager de nos jours. On peut insinuer qu'il s’agit de reconstitution, que l'idée d'un point de départ n'est pas possible; mais il est plus pertinent de proposer un schéma, et selon ce schéma, Dieu est celui qui part du deux pour aller vers l'un; autrement dit il est l'unificateur qui utilise comme technique pour sorti du deux qu'il est la stratégie de l'unification par l’extériorisation du problème. Comme Platon l'avait senti confusément, Dieu est celui qui est l'autre, mais pas l'autre inféodé à l'être, plutôt l'autre comme la figure de l'être.
Pas le changement, comme une certaine tradition néo-platonicienne l'a proposé, sans définir ce qu'elle entendait par changement; mais l'autre entendu comme ce qui permet de ne pas en rester au même. L'autre est la propriété intrinsèque au réel, selon laquelle le réel est autocréatif, évolutif, ce qui permet au fini de ne pas rester figé, bloqué, donné; mais de se suffire à lui-même tout en étant incomplet. En ce sens, on peut dire que le réel est l'événement qui a le pouvoir d'être autre en étant lui. Le réel constitue bien ce qui peut dénoter à la fois le physique et son pouvoir intrinsèque de mutation, résolvant de la sorte les problèmes posés par l’Être et l'être, ou la définition de l'infini entendu comme l'homogène subsumant, bien qu'incompréhensible.

La supériorité du caché

Le complotisme entend entériner le rapport de force qu'il dénonce, de telle manière qu'il agit en faveur de ses ennemis. C'est qu’il se meut dans un monde absurde, avec une particularité exceptionnelle, que peu remarquent : la dimension surnaturelle de ce caché, qui ne peut être telle que parce qu'il ne relève pas du monde usuel. Le caché est soumis à l’absurde, mais c'est un absurde qui n'oscille pas, comme le proclame Schopenhauer, entre la souffrance et l'ennui, mais qui procure un réel attrait, du fait de son pouvoir surnaturel.

La religiosité du complotisme est peut-être absurde, mais elle est extraordinaire par la supériorité qu’elle confère, cette invincibilité qui la place dans une catégorie inaccessible au commun des mortels. De ce fait, la religiosité promeut le mal, puisque la conception du divin telle qu'elle se trouve défendue par le complotisme est aussi nuisible et maléfique qu'elle se montre invisible.
Le religieux est paradoxal, puisqu'il ne se manifeste que par rapport à la toute-puissance de ceux qui peuvent se cacher. De nombreuses thèses fleurissent en ce sens, qui voisinent avec le complotisme : les Illuminatis ou les reptiliens sont des groupes extraterrestres et/ou bénéficiant de pouvoirs surnaturels, qui leur permettent de dominer les masses humaines, dont la crédulité s'explique par l'infériorité intellectuelle.

Si le maléfique est tout-puissant, c'est qu'il fonctionne sur l'idée selon laquelle il existe un mode de réel supérieur au réel de type sensible et dont on ne peut expliquer la supériorité, sauf à considérer que ceux qui en font partie sont capables d'actions absolument perverses et sans l'once d'un remord. C'est ce qui les prémunit de la destruction : qu'ils la perpètrent sur les autres, pour s'en prémunir eux-mêmes.

La vision du monde selon le complotisme signifie que le caché supérieur persiste à la condition qu'il détruise le monde visible et ordinaire. S'ils parviennent à maintenir leur domination, une des caractéristique du complotisme consistant à nier le changement, c'est qu'ils peuvent poursuivre leurs actions prédatrices en toute impunité; et l'on comprend qu'ils les assument, puisque dans un monde absurde, la loi du plus fort est la seule qui soit conséquente et défendable.

D'où les explications assurées de la continuité de ce caché tout-puissant par de longues lignées familiales dont la minutieuse description s'explique : les maîtres cachés de ce monde se transmettent avec une facilité déconcertante le flambeau. En ce sens, l’identité du caché n'évolue pas et, si on enlève les élucubrations expliquant que l'humanité est dirigée par les extraterrestres, le changement n'affecte pas nos maîtres, signe de supériorité.
Reste le critère de la vérification de cette hypothèse : elle n'est pas possible, puisque le caché ainsi dépeint se montre de nature surnaturelle. C'est ce qui en fait la force auprès de son public. N'être pas démontrable permet de n'être pas réfutable. Le parfum sulfureux fait mouche. Cet atout capital peut s'adresser à un public conséquent pour peu que le potentiel concerné soit assez vaste. 
Il convient seulement que l'état de l'éducation dispensée se révèle suffisamment inégalitaire pour qu'un certain nombre d'individus se montre incapable de former un raisonnement et de proposer un jugement critique à l'endroit des informations qu'ils reçoivent. De ce fait, toute information de valeur, nuancée, leur paraîtra repoussante et ennuyeuse; tandis que le simplisme complotiste (sous son appellation stricte) en devient attirant, car il donne l'impression de tout comprendre en peu de temps et sans effort (ou presque).
Quelle est cette existence du caché? Comme son coefficient frise la nullité, elle en dit surtout long sur la conception du caché telle que s'en font les complotistes - donc une représentation vulgaire et simpliste. Cette question du caché pose le problème de ce qui n'est pas perçu par l'observateur : est-ce caché - ou non observé encore, parce que la connaissance est insuffisante ou parce que c'est mal vu? 
Croire que ce qui est caché est destiné à le rester pose alors le problème de la connaissance, soit que l'on puisse tout connaître, auquel cas le caché n'existe pas; soit qu'une certaine partie soit inconnaissable, ce qui limite la connaissance. Dans le premier cas, l'hypothèse d'un caché connaissable, mais par une élite, n'est pas possible, ou il faudrait alors que certains hommes n'appartiennent pas au commun des mortels, ce qui constitue une contradiction dans les termes. Dans le second, comment ce caché connu par peu pourrait se tenir entre les deux termes caché/visible, et défier les règles de la connaissance usuelle?
On le voit, la connaissance du caché constitue un grossier contresens, auquel personne ne peut avoir accès, sauf à disposer de facultés supra-humaines - ce qui aboutit à une nouvelle impasse : car ce qui est supérieur à l'homme n'est plus l'homme. Le complotisme entérine une impossibilité logique, celle de la connaissance. Il est d'autant plus simple qu'il est inexistant. Le caché accessible serait alors l'apanage exclusive du complotisme, puisque si le caché véritable existe, il n'est pas accessible - et si la connaissance n'a pas de limites, quoiqu'elle soit progressive, alors le caché relève de l'imposture paranoïaque.
Peut-on se montrer si sévère? Ne se peut-il pas plutôt que le complotisme soit la déformation et l'exagération d'un phénomène mal compris - comme le terme *néant signale une existence mal comprise, que Platon n'a pas bien interprétée? Le complotisme ne serait pas un phénomène qui se grefferait sur rien, mais la réaction fluctuante à un phénomène récurrent qu’il mésinterprète. Comment se fait-il que le complotisme se manifeste de plus en plus en période de crise? 
C'est parce que la crise manifeste le changement des règles qui sont tenues pour encadrer le réel - son expérience commune, quoique malaisément définissable. Cet agrandissement physique crée un bouleversement, une perte de repères, qui engendre un manque de sens, un déficit de grille d'analyse. Le complotisme survient comme un moyen décalé et surinterprétatif, qui permet d'expliquer le déficit en sens, parce qu'il parvient à tout expliquer, en tant que réduction, et non agrandissement. C'est en ce sens qu’on peut avancer qu'il se montre simpliste.
Alors, que signale le complotisme? Non pas que le monde repose sur les limites du complot, autrement dit de la volonté humaine, ce qui serait réducteur en diable, mais que cette volonté de tout interpréter s'intensifie avec virulence en période de crise, et rencontre un succès auprès de nombreux désespérés, parce qu'elle pressent qu'il se pourrait que tout ne soit pas connaissable. Examinons cette proposition en nous gardant de l'irrationalisme, selon lequel la raison ne peut pas tout comprendre du plan homogène du réel, qu'elle peut par contre comprendre. L'irrationalisme comme son nom l’indique implique que la raison ne puisse pourtant saisir tout de ce plan d’homogénéité.
La différence que le complotisme saisit, tout en ne parvenant à s'y résoudre, c'est qu'il se pourrait que le réel ne soit pas homogène et qu'une différence incompréhensible pour la raison le parcoure - et le fracture. C'est cette différence que le complotisme confond en surinterprétation, en estimant que tout doit être explicable, pour éviter que se révèle que le plus important risque de ne pas l'être, en tout cas pour les moyens humains. 
Prudent, le complotiste se rabat sur la volonté en sentant que la raison s'effrite et qu'il ne pourra tout colmater l'édifice du réel dont les bornes changent. C'est la raison pour laquelle il se rabat sur la volonté, dont le périmètre plus réduit permet de ne pas perdre ses repères, de les sauvegarder comme il peut. Le complotisme est une réaction de petit propriétaire effarouché et craintif, si l'on veut. Mais elle révèle en creux ce qu'elle ne peut voir et surtout ne veut voir.
A savoir qu'il se pourrait bien que le réel ne soit pas homogène et que le changement de bornes provienne de cette partie différentielle qui possède la particularité de susciter le changement, la crise et le complotisme. Ce dernier est le contre-signe selon lequel le réel qui nous entoure n'est pas tissé seulement d'être, quoiqu'en a estimé de manière écrasante la tradition de la pensée, de telle sorte qu'il est devenu inaudible d'oser avancer le contraire. 
Mais alors, si l'être s'avère bien connaissable, le problème que pose cette représentation du réel, c'est : l'ensemble du réel est-il connaissable - ou cette fameuse partie différentielle résiste-t-elle, ce qui apporterait, quoique dans un sens fort différent, du crédit à ceux qui défendent cette thèse dans le sein du parti de l'être, comme les cartésiens? La connaissance ne peut toucher que l'être quand elle est de nature scientifique. C'est la limite de la science et c'est la particularité de la philosophie. 
Contrairement à ce que Leibniz estimait, notamment dans ses Remarques sur les Principes de Descartes, le rôle de la philosophie, singulièrement remis en question depuis l’avènement de la philosophie expérimentale, ne se cantonne pas à chercher et trouver des fondements à la démarche scientifique, autrement dit à analyser les fondements de la connaissance et à essayer de les clarifier au maximum, mais à réussir à penser la différence qui ne relève pas de l'être. Telle est la spécificité de la philosophie, à laquelle elle ne peut prétendre que parce que la faculté qu'elle recèle n'est pas la raison, mais l'innovation.
La mission historique de la philosophie commence à partir du moment où la différence réelle devient perceptible et où la philosophie qui croyait qu'elle permettait la connaissance de l'être, qu'elle avait hypostasiée au point de l'appeler l’Être, se rend compte qu'elle-même s'est méprise sur son propre rôle, son sens, la faculté qui l’animait. La philosophie a un rôle, à condition de sortir de l'être, dont l’uniformité la sclérose à force de s'y complaire. 
C'est à cette prise de conscience que mènerait le complotisme pour peu qu'il ne s'en tienne pas à ses conséquences, mais qu'il creuse plutôt son intuition initiale - ce ne serait alors plus du complotisme... Mais l'on voit que le complotisme n'est pas une idée folle de part en part, mais naît au contraire de prémisses fécondes. Malheureusement, le complotisme, au lieu de poser la question de la perspective différentielle du caché, l'exploite de manière paranoïaque et psychopathologique. Au lieu de se lancer dans la rénovation de la philosophie, qui en a le plus grand besoin, engluée dans les miasmes de la métaphysique moribonde et de l'immanentisme terminal, il fait dans le sensationnel à connotation surnaturelle. 

Le marqueur du faux

Que le mensonge puisse exister, alors qu'il dessert le dispositif de la vérité, ou que le néant puisse exister sous une forme admissible pour la pensée transcendantaliste : comme ce qui est dit, mais aussi comme ce qui n'existe pas - voilà qui montre l’ambiguïté de nos concepts qui relèvent de l'être. Car l'on voit mal comment ce qui est, s'il est tout, pourrait laisser place aussi à ce qui n'est pas (à cet égard, le mensonge définissant le faux, relève du néant). On ne peut dire, comme le fait la philosophie depuis Descartes, que ce qui n'est pas existe pourtant, seulement sous la forme langagière, sans que cette existence paradoxale, pour ne pas dire déniée, ne soit aussi existence ontologique.

Cette incohérence est tellement énorme à l'examen que je ne comprends pas comment la philosophie moderne a pu y souscrire - sinon parce qu'elle se retrouvait coincée sinon, étant contrainte d'admettre, de manière déniée, qu'il ne peut y avoir que de l'être, bien que l'être admette le néant. On voit mal, pour reprendre la terminologie de Descartes, pourquoi la perfection souffrirait l’imperfection, ce qui suffit à remettre en cause la définition même de la perfection.

Cette prétention de la philosophie à n’accepter que de l'être au prix de l'incohérence - l'admission du néant - relève, non de la seule philosophie moderne, de la pensée atavique, celle de type transcendantaliste : comme il n'est pas possible de penser le réel autrement que de manière univoque et homogène, alors l'on n'accepte que l'être comme texture du réel; puisque l'on ne peut le définir sans se trouver obligé d’accepter le néant, la tentative platonicienne de le définir au sein de l’Être comme l'autre ayant échoué; alors s'explique l'hypothèse cartésienne : le néant existe uniquement sous forme langagière, donc n'est pas. 
CQFD.
L'immanentisme d’obédience spinoziste radicalisera la position cartésienne en décrétant que ce défaut, fût-il langagier, implique que l'on ne se préoccupe que de son désir, décrété complet - donc que cette question se révèle inutile. Cette position permet de proposer une définition de l'être qui soit complet, au sens où il forme un ensemble délimité et stable, et où il élimine la reconnaissance intenable du néant. Mais l'élimine-t-il de manière langagière? Spinoza n'a-t-il pas ajouté une couche supplémentaire de déni - sans résoudre le problème?
Chez Descartes, le complet occupe une place ambiguë, puisque Dieu peut y prétendre, mais de manière incompréhensible; ce qui explique encore moins l'existence du néant, à moins de consentir à ce que Dieu ait créé le néant, mais alors le néant serait un sous-produit de l'être, et serait un dogme à respecter parce qu'on considère qu'il émane de Dieu, sans qu'on puisse ni le concevoir, ni le rendre cohérent.
Mais le fait que l'être, soi-disant complet, soit contraint d'admettre le néant (ou quelques-uns de ses paronymes) implique qu'il n'est pas ce qu'il annonce, démentant ses prétentions, tant à la complétude et à la perfection. Et le néant n'est jamais qu'une définition paradoxale, qui, non seulement résiste à tout effort de définition, mais ne peut se passer de l'être dont elle n'est que la négation paresseuse - autrement dit : elle ne sort pas de l'élément dont elle entend renier le caractère indépassable.
Si bien que les véritable fondement de la pensée de l'être se révèle en réalité duel : l'être et le néant, ce que rappelle leur carence réciproque, eux qui, malgré leurs dénégations, se tiennent par la barbichette. Le non-être a autant besoin de l'être que l'inverse - il prétend ne pas être, à condition d'être d'autant plus. De même, l'être ne peut se passer du non-être pour asséner sa toute-puissance, ce qu'illustre la position de Descartes, qui entend corriger l'erreur de la métaphysique qui le précède en énonçant la coexistence de l'être et du néant (le défaut, aussi minimaliste soit-il, n'en demeurant pas moins quelque chose en trop, fût-ce sur le mode négatif).
Il s'agit de reconnaître, non que l'être n'est pas, position intenable défendue par Gorgias, sanctionnée dans le temps par le discrédit, mais que l'être n'est pas seulement, autrement dit que la complétude n'existe pas, puisqu'elle reconnaît un complément inavouable, qui plus est sous une forme incohérente. Mais qu'est-ce alors que le faux, si le non-être constitue la mauvaise définition de ce qui n'est pas de l'être, et qui se définit autrement que la définition de l'autre?
Le faux n'existe que s'il signale en creux qu'une certaine forme se révèle ne pas être. Dès lors, il ne survient dans l'être que comme potentialité : l'être peut changer ce qui est en ce qui est identifié comme n'étant pas, parce qu'il existe un potentiel qui l'y amène, et qui autorise l'erreur. Mais cette potentialité qui change l'être n'est pas à situer à l'extérieur - de l'être, surtout s'il s'agit d'une anti-réalité (comme chez Aristote). Sinon, le faux désignerait l'existence de quelque chose d'autre - bien de quelque chose. 
Le fait que le faux soit désigné, comme chez Descartes, par le manque ou le défaut, soit ce qui est en n'étant rien, implique que la reconnaissance de cette existence impossible (être rien, si l'on veut), oxymorique, renvoie à un objet mal défini, mal envisagé, qui n'est pas la réalité alternative à l'être que tant prétendent, après l'avoir dénié, ni la réalité identique à l'être, bien que distincte et connexe, mais une forme interne à l'être, sans laquelle l'être incomplet manquerait de cette complémentarité qui lui permet de se déclarer complet, parfait, total et couvrant. 
Le néant ne saurait se présenter comme une anti-réalité, terme qui n'a pas de sens - sinon, qu'est le négatif, vu qu’il ne peut se passer du positif auquel il s'oppose? Il ne s'agit pas d'estimer que le faux serait supérieur au vrai, mais de constater ce que l'existence de ce faux faussée révèle en fait. La possibilité qu'il y ait du faux implique que le vrai tel que l'être le répercute n'est pas total (et non que le fax existe en tant que concurrent au vrai) et que la latence qu'il implique relève d'autre chose que de l'être connu - justement de la possibilité.
Ce qui est intéressant - et significatif, c'est que l'on puisse mentir, et non que l'existence du faux soit tenue pour telle à tort, comme un Nietzsche a pu le prétendre, en estimant que l'urgence commandait de renverser les valeurs morales - sans créer de nouvelles valeurs. Contrairement à cette démarche faussement alternative, et vraiment stérilisante, l'existence du faux révèle plutôt que le vrai n'est que relatif à l'être et que l'être n'étant pas le tout, il ne peut y avoir de vérité intangible, et fixe, telle qu'elle est conçue dans une optique transcendantaliste. La vérité est relative à l'être, qui n'est pas l'ensemble du réel, ce qui rend la créativité supérieure à la vérité dans l'ordre des valeurs qui définissent le champ instable et plastique du réel.

Tout contre

Quand Rosset reprend l'une des idées-maîtresses de Nietzsche, selon laquelle les philosophes depuis Platon ont presque tous doublé le réel d'un fantasme, il est obligé lui aussi d'admettre que cette définition du réel ne permet pas de le rendre complet et il propose en conséquence, inconséquente si on peut dire, que le réel soit sans complément, selon la proposition de Mach (« Un être unilatéral dont le complément en miroir n'existe pas »).

Selon cette définition, le réel est tissé d'être, mais il est sans complément, ce qui est absurde. D’un point de vue logique, il est deux alternatives à cette posture, qui serait anecdotique si elle était seulement le propre d'un philosophe mineur, mais elle s'avère être celle d’une partie importante de la philosophie, centrée autour de la métaphysique.

La philosophie a versé dans l’irrationalité pour éviter le piège de l'ontologie (plus largement, la position atavique du transcendantalisme). Elle n'a pas eu tout à fait tort : le problème que rencontre la philosophie, en tant qu'expression rationnelle de la pensée, c'est de compléter l'être fini - ou sensible. La réponse qui est formulée s'avère contestable, dans le sens où la proposition choisit le prolongement de type homogène.

La réponse apportée est donc : l’Être est ce qui complète l'être. Mais qu'est-ce que l’Être? Le bât blesse. Jamais Platon ne parviendra à définir le terme  incontournable, bien qu'il ait réussi grâce à ce fondement à définir le non-être comme l'autre. C'est que cette option, si elle reste indéfinie, présente le mérite de rendre un ensemble cohérent et satisfaisant du point de vue des catégories du sens.
Désormais, on est confronté à deux propositions obsolètes. Si c'est seulement maintenant qu'on s'en rend compte, c'est parce qu'on commence, de manière balbutiante, à sortir de l'être. Jamais la métaphysique n'aurait pu exister de manière indépendante, si elle ne s'était pas opposée à l'ontologie, qu'elle prétend remplacer. Les deux au fond se meuvent dans l’être, y compris le non-être, comme son nom l'indique.
La critique que lance la métaphysique, inspirée du compromis, pour que le nihilisme puisse sortir de son autodestruction, est fondée contre l'ontologie, qui ne définit pas son fondement, mais à laquelle elle oppose le refus de toute résolution, en restant au négatif, nommé par exemple non-être. La vertu de ce nihilisme exprimé en compromis est de mettre en évidence le problème cardinal, bien entendu non observé par la toute-puissance qu’exprime la pensée de l'être, qui affecte la proposition de type transcendantaliste.
Autrement dit, le vice advient immédiatement après le début de remise en question, de manière connexe. Loin de résoudre le problème dénoncé, la métaphysique le conforte plutôt, en s'empressant de ne le pas résoudre. Ce qui est fascinant dans cette démarche, c'est autant le fait d'approcher du problème que de passer immédiatement à côté. En effet, il s'agit de ne surtout pas proposer d'autre réalité que l'être, tout en reconnaissant avec contradiction qu'il y a quelque chose à côté, mais en précisant que ce quelque chose n'est pas définissable, donc n'est pas vraiment quelque chose - Descartes ira encore plus loin en estimant que cette reconnaissance est dépourvue de réalité, opérant exclusivement dans le cadre du langage, ce qui s'avère un raisonnement pour le moins étrange.
C'est dire que Rosset passe tout contre le problème qu'il pose à la suite de Nietzsche, voire Spinoza : non seulement rien ne prouve que l'idéal sous forme d’Être (ou ses paronymes) existe, mais il est encore plus aberrant, et impraticable, d'en rester là et de s'en tenir à l'affirmation négative qu’énonce le non-être. Nietzsche a réfuté ce qu'il nomme le double, pour déterminer cet idéal aussi évanescent qu’homogène.
Comme souvent, il répond à sa question pertinente et lancinante de manière aberrante, teintée par la folie, en prétendant qu'il est envisageable de demeurer rivé à son désir d'artiste créateur de ses propres valeurs, une posture pour le moins déroutante, si l'on creuse derrière l'annonce, enthousiasmante à la première lecture. Nietzsche ne s’avise pas que sa proposition équivaut à de l'inconséquence - rien d'étonnant chez ce grand irrationaliste, qui rêva d'abolir le principe de non-contradiction, pour en revenir à ce qu’il identifie comme le magma informel et originel.
S'il l'option transcendantaliste n'est pas démontrée, donc pas démontrable, la conclusion à laquelle parvient le nihilisme ne peut fonctionner comme telle - en atteste la postérité de Gorgias et de son Traité. Dès lors, l'option du  compromis, celle par excellence de la métaphysique, rencontre un succès important, puisqu'elle conjugue le réalisme et l'idéal de la connaissance. Pourtant, ce succès se heurte à l'impéritie de cette méthode, dont le réalisme porte mal le nom : il s’agit de décréter que le réel est fini et que l'idéal se limite au contour saisissable.
Pourquoi ne pas envisager l'hypothèse nihiliste? Il faudrait alors compléter le fini, sans quoi on se contente de violer le principe de non-contradiction et on se meut dans un monde absurde, dont le propre est d'échapper à toute démonstration, à tout sens, à toute pensée. Si l'on s'en tient à l'idée selon laquelle la connaissance est possible, sans quoi le geste de connaissance sombre dans la faillite irrémédiable, alors il faut sortir de l'impasse métaphysique qui asphyxie la pensée, tout comme de l’approximation transcendantaliste, praticable, mais brouillonne, qui nous fait patiner et nous laisse l'esprit embrouillé par la complication du style venant remplacer l'absence de vision claire de ce qu'est le réel.
Pour ce faire, il convient de situer le complément, non à l'extérieur de l'être fini (le sensible), mais à l'intérieur; et de changer la définition de l'homogénéité, sans quoi l’homogénéité interne serait impraticable; alors que la différence interne est envisageable, et permet de considérer l’incomplétude comme ce qui se complète à l'intérieur.
Du coup, ce qui rendait incohérent le schéma transcendantaliste devient limpide : l'être est complété par une structure qui n'est pas de l'être tout en lui étant connexe - le malléable. Ce complément n'existe pas sous la forme de l'être et ne saurait en conséquence se trouver saisi par notre entendement, assujetti à l'être. Le malléable s'exprime sous forme de potentialité, qui a donné naissance à l'être et qui lui permet de se maintenir, en lui permettant de s'étendre, de ne pas en rester à la forme donnée (mais de ne pas se réduire, car la réduction n'est pas compatible avec la permanence, bien qu’il faille prendre en compte la relativité de ce qu'on considère comme accroissement spatiale, dépendant de l'être).

L'enseignement pour tous

La crise de l’enseignement trouve deux explications opposées : les uns estiment que la crise s'explique parce qu'on n'est pas allé assez loin dans les nouvelles méthodes pédagogiques, dont le but est de rendre possible l'enseignement pour tous en recourant au volontarisme des équipes pédagogique, tout en estimant que ce supplément d'effort est de nature à faire progresser l'élève.

En réalité, cette méthode indique surtout que les pédagogues, qui expriment le camp de ceux qui croient qu'il suffit d'être volontariste pour être progressiste, ignorent comment instaurer l'enseignement pour tous et s'entêtent à vouloir prolonger, voire accroître leurs mesures inefficaces, dans la mesure où ils se montrent persuadés que la fin justifie les moyens (la fin étant juste, les moyens peuvent bien se montrer insuffisants).

Ce sont des progressistes d'un type particulier, puisqu’ils entendent instaurer un progrès volontariste, qui ne peut que signifier le remplacement de l’effectivité par le fantasme propre à la volonté, faculté intellectuelle, plus qu'au désir, sensation corporelle. Autant dire que leur progrès frelaté ne peut fonctionner; et qu'il engendre du coup les contestations venant de ceux qui, catalogués d’ordinaire conservateurs, voire réactionnaires, trouvent le moyen de proposer une critique juste d'un point de vue négatif (ça ne marche pas) et, plus fort encore, de passer pour progressistes - le comble!
Je veux parler de ceux qui se déchaînent avec un succès certain pour stigmatiser sans nuance le déclin de l’École égalitaire en ne proposant rien d'autre que le retour en arrière (l'absence de proposition alternative étant masquée par le luxe de critiques étayées, souvent justifiées). Le fait que la seule critique médiatisée soit d'ordre réactionnaire ne peut que s'avérer inutile, à moins de considérer qu'on puisse revenir dans le temps. Mais voilà qui n'indique pas qu'il n'existe pas de solutions alternatives, ce qui serait contraire à l'expérience, plus sûrement que l'on se situe dans un schéma d'ensemble qui est caduc, du fait de la stérilité qu'il promeut face au constat d'échec grandissant et irrévocable que produit son bilan.
On dit que quand une porte est fermée, une autre est ouverte. Lorsqu'il n'y a pas de solution dans une situation, ce n'est pas le signe que le changement est impossible, mais que le changement dans cet état est impossible. Il reste à évoluer. 
La crise que traverse l'école n'est pas résoluble dans la situation telle qu'elle est donnée pour l'heure, comme toute crise. Elle indique déjà quelle direction prendre pour surmonter le problème, mais ce serait abandonner le système obsolète et ses théoriciens, qui sont en fait réactionnaires au sens où ils refusent de changer de paradigme et où ils ne voient pas que le changement est de nature disjonctive et non-linéaire.
La crise signale qu'il convient de changer de paradigme si l'on veut la surmonter. Elle est plus un indicateur précieux d'innovation, terme plus précis que le changement; plutôt qu'un signe de pessimisme ou de fatalisme. Souvent, dès les symptômes de crise, le remède est déjà discernable, sous forme latente, mais croissante, parce que la crise ne fait que sanctionner le déclin de la norme dominante, ce qui implique qu'existe déjà en son sein l’alternative.
La crise de l'école ne lui est pas spécifique, mais recoupe la crise Gutenberg, appelé à être remplacé par Internet. L'ambition de rendre l'enseignement accessible à tous n'est pas envisageable dans le standard Gutenberg, quelles que soient les évolutions qu'on lui ferait subir. Si tous les efforts échouent, c'est parce qu'il n'existe pas de solutions de ce côté-là.
La solution se situe dans l'évolution Internet, qui comme toute découverte et tout progrès, va permettre de développer les capacités et les performances pour la même sommes d'efforts. L'exigence actuelle d’enseignement pour tous ne peut qu’aboutir à l'échec, car la somme maximale reste insuffisante. Mais cet échec ne signifie pas que l'exigence de réussite pour tous soit impossible, plutôt que sa justesse appelle la transformation de fond en comble du modèle enseignement situé pour l'heure.
C'est se montrer bien fanfaron que d'estimer au fond naïvement que nous en serions venus au maximum indépassable de ce que nous pouvons apprendre. Le mode actuel d'apprentissage implique une grande fixité dans les échanges, entre l'élève et le maître/professeur. C'est en changeant la manière d'apprendre et en la rendant plus facile et accessible que l'on peut parvenir à rendre envisageable l'enseignement pour tous.
La manière actuelle ne peut accomplir plus que ce qu'elle réalise, et elle réalise sans doute le paroxysme épuisant et désespéré de ce qu'elle peut espérer en l'état actuel de ses forces. C'est dire que les possibilités actuelles se montrent presque outrepassées, que le système se trouve en surrégime et en surchauffe. D'une manière générale, il n'est pas possible à l'enseignement sous sa forme actuelle de dépasser l'ingélitarisme auquel il tend et de parvenir à l'égalité (et non l'égalitarisme).
Ce but n’est pas envisageable, parce que le propre de l'enseignement tel que nous le connaissons instaure une relation dissymétrique entre le professeur et l'élève, qui ne peut concerner tous les élèves. Elle crée un inégalitarisme dans les conditions d'apprentissage (de délivrance du savoir), parce que le propre de l'apprentissage, ainsi que le professait Platon, et contrairement à ce qu'estimait l'élitiste Aristote (point qui sera encore renforcé par un Nietzsche près de nous), consiste bien à ce que l'élève apprenne par lui-même - et non à ce que l'élève apprenne par un autre.
Sur ce point, les actuels thuriféraires du pédagogisme et de la didactique auraient presque raison s'ils ne sombraient dans la démagogie en faisant de cette proposition la légitimation à des expériences irrationnelles, selon lesquelles il convient de ne plus rien apprendre de consistant à l'élève, puisque c'est à lui d'apprendre par lui-même. Le fait d'apprendre par soi-même ne saurait en aucun cas supprimer les contenus, ou du moins les diminuer grandement, sans quoi c'est l'apprentissage qui disparaît.
Mais il est contradictoire d'estimer que l'enseignement de type égalitariste peut déboucher sur l'égalité de ses conditions. Voilà qui impliquerait que l'on change de conditions et que les conditions actuelles soient parvenues au maximum de ce qu'elles peuvent produire. L'enseignement actuel est de type Gutenberg et, de même que l'édition éponyme se manifeste par une diffusion inégalitariste qui arrive à son terme; de même, nous assistons à une révolution plus générale de l'expression, dont l'enseignement constitue une expression privilégiée et fondamentale, au sens où il ne peut a avoir d'accès à la connaissance sans une formation exigeante.
Plus la connaissance croît en qualité, plus elle a besoin de toucher de plus en plus de quantité de personnes, pour pouvoir poursuivre sa croissance, dont le propre est d'être qualitatif, c'est-à-dire de changer de paradigme (et de niveau), pas seulement de croître dans le même champ.
C'est Internet qui permet de passer ce cap qualitatif et de rendre l'enseignement accessible à tous. Pour ce faire, il convient de changer les règles de l'apprentissage, de telle sorte que ce soit l'élève se trouve au centre de son apprentissage, mais non comme dans revendication pédagogiste actuelle, où perdure la relation élève/professeur, mais dans une relation où disparaît la fonction actuelle du professeur, détenteur du savoir, pour se transformer en autorité impersonnelle et fluctuante (multiple), selon laquelle la compétence est compatible avec l'impersonnalité, l'anonymat presque.
C'est avec ce critère seulement que l'élève peut devenir maître de son apprentissage, et se passer de la figure fixe et identifiée du maître, qui engendre l'inégalitarisme et qui empêche l'élève d'avoir une relation au savoir qui ne soit pas subie, mais qui soit active, et, en ce sens, libre. Pour ce faire, il faut dématérialiser la relation maître/élève, de telle sorte que l'élève puisse gagner en liberté. L'élève ne peut dépendre de celui qui délivre le savoir ex cathedra, sans quoi il voir sa possibilité d'apprendre encadré, que ce soit en mal et en bien, et il ne peut mettre en oeuvre cette liberté de savoir qui seule lui permettra de tendre vers l'objectif de l'égalitarisme de l'enseignement.
Internet constitue une étape décisive et un changement de paradigme évident qui seul peut accompagner la révolution du savoir. Si l'enseignement ne va pas dans cette direction, ce qu'il fera au nom du principe selon lequel l'homme tend vers le meilleur de choix dont il dispose, sa liberté supérieure aux autres animaux s'expliquant par son intelligence elle aussi supérieure, d'un point de vue qualitatif plus que quantitatif, alors jamais l'enseignement ne pourra tendre vers son objectif de s'améliorer en s'adressant à tous au nom de l'excellence.

Le mythe de l'extériorité

Une des principales questions que pose le réel est : est-ce que ce que nous nommons le réel en est la dernière couche, sachant que notre réalité, étant composés de micro-corps que nous discernons de plus, est composée de couches inférieures, qui à l'étude (microscopique) se révèlent, sinon infinies, du moins, innombrables? Dans ce cas, qui nous dit que nous ne sommes pas à notre tour enveloppés par une multitude d'autres couches, de niveaux supérieurs?
Cette hypothèse, loin de rétablir l'infini, l'explique : si nous ne parvenons à définir l'infini, c'est qu'il n'existe pas, ce qui implique que cette organisation importante, mais enveloppée; soit développée et soit finie : les strates sont finies, parce que leur disposition d'ensemble, en poupées russes, l'est aussi. 
Dès lors, si l'ensemble est tel, quelle place y occupons-nous? Quand les grands prêtres égyptiens prétendaient que nous nous situons dans l'ultime enveloppe de cette structure, avant les dieux, ils n'apportaient aucune explication tangible. Voilà qui impliquerait a minima que cet infini divin recouvre les couches multiples, mais finies, et qu'il les complète. 
Cette explication pose plus de questions qu'elle n'en résout, car ce divin, qui désigne l'infini enserrant les strates finies dont notre monde, n'est pas défini dans ce schéma. Il demeure inexplicable et mystérieux. Pourtant, il faut expliquer quelle est la forme du réel, en quoi notre vision en est une partie, non au nom de la raison, qui ne peut pas comprendre à l'infini, ni de manière négative, mais au nom de la faculté de créativité, qui est supérieure à la raison et qui constitue le terme de la pensée.

Si nous faisons partie d'un corps plus grand que nous, qui nous englobe, comment expliquer que cet enchâssement soit seulement fini et qu'aucun terme ne vienne le compléter une bonne fois pour toutes, ce qui implique qu'il soit d'une autre dimension que l'être fini, sans quoi l’infini se résumerait à un absurde et interminable défilé d’enchâssements infinis? 
Et s'il n'est pas cet indéfini fini, qu'est-ce que l'infini, sinon un pur incompréhensible du point de vue de la raison? Et si c'est l'infini du monde divin qui vient clore l’enchâssement fini, qu'est-ce que le divin? L’explication par l’enchâssement, si elle a le mérite de proposer une explication à nos limites de compréhension, pose par la suite plus de questions qu'elle n'en résout.

L’enchâssement peut bien constituer une hypothèse d’explication, celle-ci demeure physique et cantonnée à l'être, au sens où l'on voit qu'il faut en sortir pour expliquer l'infini, sans quoi on tombe dans l'indéfini, superposition de finis, ce qui n'est pas satisfaisant pour l'intelligence qui a soif d'explication.

L'infini est ce qui doit expliquer le fini, mais ce faisant, on ne fait que repousser la difficulté d'un cran. De ce fait, l’infini ne désigne jamais que ce qui n'est pas fini et qui est nécessaire à l’explication du réel. Il faut définir l'infini, et c'est seulement ainsi que l'on pourra proposer une définition du réel qui, aussi approximative soit-elle, se montre pour la première fois positive.

L'infini n'étant que ce qui n'est pas fini, rien n'indique qu'il soit ce complément au fini se plaçant sur un plan homogène, comme l'ensemble des penseurs l'a supputé jusqu’à ce jour (l'identité étant expliqué par l'homogénéité, dont la différence se produit sur le mode transcendantal). Le problème apparaît quand on s'avise que ce modèle n'explique rien, parce qu'il n'est pas explicable.

Il ne fait que déplacer le problème, en le posant avec plus d'acuité, parce que le problème est exposé correctement, quand on précise qu'on ne peut penser l'infini selon les termes de l'être fini. Il n'existe pas d'infini qui complète le fini de manière finie. Le seul moyen de sortir de cette situation insoluble est de trouver une alternative à ce qui a été proposé d'impossible, et qui consiste en deux voies : soit l'infini n'existe pas, voie aristotélicienne (ce qu'on ne dit jamais, au profit d'une version de rationalisme absolu); soit l'infini est construit en homogénéité, sur le mode de l’Être transcendant à l'être.

Le premier cas, métaphysique, se confond avec le second, ontologique, au sens où, dans l'option où seul l'être peut exister, il n'existe pas d'alternative autre que négative, comme le non-être (selon les termes introducteurs d'Aristote). Pour qu'une alternative positive soit trouvée, il faut accepter de sortir de la mentalité transcendantaliste, ce qui n'a jamais été osé jusqu'à présent, pour cause d'inconnu et de sentiment de faiblesse (ne risque-t-on pas de découvrir que le réel est plus menaçant que celui qui nous est familier et de ce fait ne vaut-il pas mieux en rester - là?).

Pour autant, cette hypothèse, encore inexplorée, inconnue et, du coup, incomprise, permet d'approcher pourquoi le fini ne trouve pas de complément de type infini tant qu'on en reste au mode homogène - tout simplement parce qu’il n'en existe pas. Ce qui existe, de manière approximative, sous le terme d'infini et qui donc n'est pas fini, c'est une propriété d'extensibilité, différente de l'être, parce que l'être se pose comme de la matière, tandis que l'extensible (ou le malléable) est une propriété dont la présence est interne.

Normal qu'on cherche l’infini et qu'on ne le trouve pas : le complément étant en effet différent, mais compatible, il devient dès lors plausible - et compréhensible. La question qui nous occupe devient claire : quelle que soit la position que nous occupons au sein du réel, le fini est potentiellement environné d'extensible. 
Quant à savoir si nous sommes le dernier niveau de l’enchâssement réel, ou si nous aussi sommes englobés par un ou des corps supérieurs, notre niveau de réalité est composé d'infiniment petit, tandis que l’infiniment grand qui constitue son extérieur inconcevable semble plus relever de l'indéfiniment grand que d'une vaste étendue infinie qui constituerait le dernier niveau. Du coup, ce qui serait cet infini serait au mieux de l'indéfini  - et ce que nous prenons pour "enchevêtrement" d'être relève d'une déformation de représentation.
Si l'être s'avère fini, il faut bien qu'il cède la place à autre chose. Si nous nous représentons cet autre comme homogène avec l'être, cette hypothèse constitue une contradiction dans les termes. Soit nous allons   la représentation immanente, auquel cas l'Être sera indéfini; soit le transcendantalisme prévient l'objection sans apporter de réponse alternative cohérente, avec l’Être qui diffère de l'être, mais ne parvient pas à être défini.

Si nous cherchons une réponse véritable, qui sorte de la contradiction, l'option douée de cohérence que nous entrevoyons consiste à réfuter l'hypothèse de l’homogénéité, bien qu'elle ait toujours été admise. Voilà qui implique que le critère de l'autorité ou de la tradition soit valide. Il faut sortir des chemins battus quand ils ne mènent nulle part et alors opter pour l'alternative du principe de malléabilité, en précisant qu'elle elle interne à l'être, et non située à l'extérieur, que ce soit de manière transcendante, immanente ou autre, comme si l'extérieur de ce qui est pouvait constituer encore une étendue de quelque nature que ce soit!
Nous mesurons à quel point le dogme selon lequel il y aurait autre chose que de l'être, mais que cette manifestation devrait relever de l'étendue, se révèle fallacieuse, quelque chose comme ontocentrique. En réalité, si nous ne parvenons à concevoir d’extériorité à l'être, c'est qu'il n'en existe pas, parce que l'espace ou l'étendue sont propres à l'être. Du coup, il serait absurde d'imaginer de l'espace sans être. 
S'il n'existe pas d'extériorité à l'être, pas plus d’Être qu'autre chose, c'est qu'il existe seulement de l'être fini. Et si le complément à l'être ne se situe pas à l'extérieur, mais à l'intérieur de l'être, il ne saurait relever de l'étendue, mais explique par sa différence pourquoi il n'est pas d'extériorité au fini : 
1) parce que le complément lui est interne et différent,
2) et parce que la complétude est une illusion, comme si l'infini désignait ce qui est incomplet, par rapport au fini.
Dès lors, ce qui complète l'être n'est pas complément en tant qu'étendue, donc en tant qu'être, mais en tant que domaine de contradiction qui, ne pouvant donner lieu à de l'existence, est l’aiguillon qui permet la persistance du réel. On comprend que des philosophes comme les néo-platoniciens aient identifié dans le changement le principe de définition de l'être ou de la réalité. Car le changement est la conséquence visible de cette propriété de malléabilité, qui fait changer ce qui est sans raison discernable au sein de l'être parce que l'être n'est pas l'unique structure du réel.
L'être est toujours suffisant, s'il n'est complet, parce qu'il se trouve mû par quelque chose qui, au lieu de le compléter de manière statique, le meut de manière dynamique, ce qui est pris physiquement pour du changement (et qui l'est bien, mais pas dans une perspective d'être). La résolution de l'énigme de la complétude passe par la révocation des explications jusqu'alors admises et par le changement de perspective.
Il faut admettre que la perception selon l'être n'est valable que pour l'être et que l'ensemble du réel n'est pas seulement tissé de réel. Dans ce cas, on peut expliquer que l'être soit fini, incomplet et n'ait pas besoin de complétude. Car la complétude ne vaut que sur un niveau d'explication homogène et statique.
Du coup, la création de l'être va de pair avec le principe qui le définit : l'identité et la non-contradiction - et, pour se déployer en déjouant la contradiction "reconstituée", la structure de l'être s'ordonne selon le modèle des poupées russes, où un niveau fini de réalité se trouve toujours englobé par son supérieur, sans quoi si l'être demeurait sur le même niveau, jamais il ne se dépêtrerait de la contradiction. Mais si le réel en se constituant en être enchâssé résout son problème de viabilité, il n'en devient pas pour autant "infini", comme l'ont supputé tous les penseurs jusqu'à présent (du fait de leur vision univoque du cosmos).
C'est un réel fini et pourtant suffisant, dont la pérennité est garantie par le principe de différence qui le vivifie et lui permet de ne pas disparaître. L'être se renouvelle, ce qui explique qu'il puisse ne pas être complet - tout comme il n'existe pas d'extériorité à l'être fini, ce qui ne constitue une énigme insoluble que selon l'optique de l'infini homogène au fini, qui impliquerait alors une étendue infinie, contradiction dans les termes, l'étendue ne pouvant qu'être finie - envisagée infinie, elle bégaye.
L'infini s'avère faux chaque fois qu'il est envisagé en termes de fini, comme si l'infini constituait le prolongement du fini. Moyennant quoi il n'a jamais été compris - et pour cause. L'infini ne peut être approché que si on ne se contente pas d'une vague définition négative (à laquelle Descartes a répondu par un surplus d'obscurité sémantique et de redoublement négatif, avec son indéfini). Il importe de le définir positivement, ce qui n'a jamais été tenté, la tentative la plus notable, émanant de Platon, se soldant par un échec, puisqu'il se contente de définir le non-être, sans réussir à définir l’Être.
La particularité de cette structure qui me saisit en premier est qu'elle ne possède pas de fin, non qu’elle soit infinie en tant que modèle, car tout modèle est fini (son déploiement innombrable au sens littéral étant pris pour de l'infini, ou, plus prudemment, pour de l'indéfini), mais parce qu'il ne peut exister de dernier niveau de réalité qui soit fini, sans poser la question de ce qui mettrait un terme satisfaisant à ce défilé de couches. L'indéfini ne convient pas, l'infini désigne de l'incompris. L'hypothèse de l'existence sur un mode dénué d'être d'une différence structurelle explique l'infini, qui autrement se montre inexplicable, énigmatique, voire absurde (d'où le positionnement d'un Schopenhauer à notre époque). 
Ce différent se révèle être du malléable ou de l'extensible, sans que ce malléable ne suscite en l'être la création d'un nouveau niveau, qu'il soit incessant et de type fini - ou infini et de mode inexplicable. Du fait que le malléable est interne et connexe à l'être, la question de savoir à quel niveau de réalité nous nous situons se révèle dénuée de pertinence. Car il n'existe un modèle de poupées russes qu'en tant qu'il se meut dans un état de perpétuelle effervescence, selon lequel il ne peut exister de dernier niveau, mais une création continue rendant impossible l'existence d'un niveau ultime et stable. 
Ceux qui se demandent si la création peut être continuée ne se rende pas compte que c'est une problématique évidente : il n'existe pas de création donnée une fois pour toutes. Le fonctionnement du réel fait que si jamais nous nous situons au dernier niveau de réalité à un moment donné, ce serait pour un moment illusoire, car il n'existe pas de niveau de réalité hiérarchisé, ni ultime. Chaque niveau vaut comme unique et singulier, car il se montre susceptible d'être constamment à réévaluer. Du coup, il n'est pas de classement, ni d'estimation possible, car le propre de ce qui était infini est d'être en constant aménagement, de telle sorte que le fini se recrée, se modifie, s'accroît, mais dans un ensemble constamment fini.
Cette propriété rend l'idée de classement inutile. Se demander à quel niveau l'on appartient dans la structure du réel, c'est oublier que la hiérarchie n'existe que dans un état fixe; mais dans ce qui n'est pas fini, l'idée de classement relève de l'aberration. Si de plus, l'infini se trouve défini, non plus négativement, mais selon l'hypothèse du malléable, alors ce qui est classé dans un certain donné se retrouve chamboulé à chaque instant par ce processus continu et indéfini, de telle sorte que la question que se posait Platon n'a pas trouvé de réponse, car elle était mal posée.
Ce qui compte en définitive, c'est d'analyser cette faculté de malléabilité qui n'a pas été perçue, alors que son coefficient d'influence affecte chaque partie de réel à tous les niveaux, les rendant de ce fait infinis au sens de malléable et d'extensible, et pas au sens de ce qui ne comporte pas de fin, sans que cette réalité ne sorte de son énigme incompréhensible et  inexplicable - dès lors, égales quant à leur position. Voilà qui fait de l'infini, non ce qui n'a pas de limite, mais ce qui peut faire évoluer ses limites : nous tenons avec le malléable une redéfinition en profondeur de l'infini tel qu'il a été défini depuis que nous en avons des traces, des échos et des signes.

Le problème de l'infini tel qu’il se trouve posé classiquement induirait que l'on considère qu'il peut exister une extériorité à l'être en structure enchevêtrée. Mais si cette extériorité infinie se révèle une illusion, qui est remplacée par l'existence différente d'un principe intérieur à l'être, ce qui compte pour toute partie est de se trouver pourvue de la faculté de malléabilité, qui fait sa dignité d'étant, son égalité avec toutes les autres parties, c'est-à-dire une capacité ou une faculté à participer à cette propriété générale.