Sur le Gorgias

Ami lecteur, quelques remarques à partir de la lecture du Gorgias de Platon.

"Mais si, à l'un de vous, je donne l'impression de convenir avec moi-même de quelque chose qui n'est pas vrai, il faut interrompre et réfuter. Car moi, je ne suis pas sûr de la vérité de ce que je dis, mais je cherche en commun avec vous, de sorte que, si on me fait une objection qui me paraît vraie, je serai le premier à être d'accord."
Gorgias, discours de Socrate.

Platon considère qu'en prolongeant l'être, on tombe sur ce qu'il appelle l’Etre, qui constitue un état stable. La stabilité existe dans l'infiniment grand, et, bien qu'elle soit inconnaissable par l'entendement engoncé dans sa finitude, elle peut être appréhendée négativement par la raison, dans la division sensible et la définition de parties. Ce que Platon trouve, c'est l'insuffisance du réel, et ce qu'il nomme Bien désigne l'idée selon laquelle la pluralité des biens ne trouve sa complétude qu'avec la complétude du Bien se situant au niveau de l'infiniment grand.

L'infiniment grand désigne cet état de complétude des dieux, lieu oscillant entre l'Ile des Bienheureux et le Tartare. L'infiniment grand constitue la fin de l’infini (bien que manque la définition de l’infini et que cette fin du fini s’avère assez embrouillée, ne pouvant se résoudre que par une distorsion dans le rationnel, alors que le rationnel est réputé mener l’homme à l'infini). L'infini selon Platon désigne l'état de stabilité, qui se trouve supérieur au sensible, du fait que le prolongement mène à la complétude (et la félicité) dans ce qui est plus grand. L'infini est tenu pour ce qui est plus grand que le fini. La résolution du fini se trouve dans son état supérieur. Le processus d'infini se clôt dans le supérieur. Du coup, l’infiniment grand comprend l'infiniment petit.

Le raisonnement de Platon : "L’être est inférieur à l’Etre" recoupe la préoccupation religieuse de la vie par rapport à la mort. Le nihiliste dit : la vie est supérieure à la mort. Le transcendantaliste dit : la vie est inférieure à la mort. Cette dernière donne l’accès à l’infini, qui n’est pas le passage entre deux états séparés, mais qui ouvre l’expérience de la totalité depuis la seule partie. L’infini comprend le fini, il ne lui est pas séparé. L'accusation d'illusion contre l’idéalisme, dont le représentant majeur devient Platon, engagement que réitère Nietzsche vers le milieu du dix-neuvième siècle, recoupe cette thématique, mais Nietzsche déforme la doctrine platonicienne.
Il s’inscrit dans la tradition qui reprend la déformation lancée aux commencements par Aristote. Ce dernier explique avec l’autorité de l’ancien élève de l’Académie, autant opposant qu’admirateur, que le non-être selon Platon serait... le faux! La critique du platonisme par Aristote repose sur la mauvaise foi initiale. La critique sincère, elle, partirait du constat selon lequel pour Platon le non-être signifie : l’autre. A partir de la réfutation de l’aristotélisme, l’interrogation en vient à : qu’est-ce que l’Etre, aussi bien que : qu’est-ce que la mort? La préoccupation de Platon est le Bien. Le Bien recoupe le bien : le bien de cette vie est vérifiable par prolongement et reprend la méthode socratique (imputée à Socrate) opérant la séparation du Bien et du Mal à l'intérieur de l'être. Le bien s’envisage en reprenant la dissection et s'oppose à la vision nihiliste, que Calliclès exprime avec radicalisme. La correction néanthéiste juge que le Bien ou le Beau sont des approximations qui naissent de l'erreur d'optique du prolongement, si on procède par la seule valeur qui demeure : le faire qui débouche sur l'être. La créativité remplace le Bien et le Beau; elle fusionne les deux valeurs, dont on sent l’aspect à la fois complémentaire et concurrent (au point que tout sectateur du Beau en vient à dresser l’apologie du Beau compatible avec le Bien).

Platon accorde à la raison une qualité qu'elle ne possède pas : en tant que prolongement, elle ne peut nullement embrasser l'ensemble du réel, seulement l'être. La méthode dialectique de Socrate est valable dans l'homogénéité, pas l’hétérogénéité. Le raisonnement transcendantaliste serait : il existe une homogénéité : « l’être particulier mène vers Etre", qui supprime la fin illusoire de l'être, mais ce raisonnement comporte un vice important : comment expliquer la distorsion de l’être par rapport à l'Etre, distorsion imputable au sens et qui lui échappe?

La maïeutique sépare l'être en morceaux, partant du principe que la décomposition laisse apparaître le chemin de l'ordre; que l'ordre se retrouve dans les petites parties de l'être, alors que l'ensemble le dissout (mais sans explication quant à cette validité de la dissolution). Le nihilisme estime au contraire que l'ordre n'existe pas et que l'intuition du plus fort est rationnelle dans un environnement irrationaliste. Gorgias accuse (chez Platon) Socrate de sophisme, parce qu'il estime que le rationalisme est sophistique. On ne peut appréhender le réel que par intuition générale et fulgurante; quand l'appréhension rationaliste déforme en se focalisant sur les parties. C'est ce qu'objecte Gorgias, quand il reproche à Socrate son hétéronomie, de passer de l'argument naturaliste à l'argument législatif. Pour un nihiliste, le fondement serait plutôt naturaliste, mais manquerait de poids face au néant. Pour éviter l’hétéronomie de la relativité des valeurs, il convient de penser le réel en termes intuitifs, selon l’opération de la vision, avec l'irrationalisme induit par cette opération. Le nihiliste ne sait si le rationaliste pèche par l'hétéronomie naturelle/législative - auquel cas le rationalisme conduit à l'hétéronomie, au sens où tout ce qui sépare et divise conduit à l'hétéronomie.

Platon pose que le Bien = le Beau = l'Idée = l'Etre. Toutes ses questions (par l'entremise de Socrate, son personnage "idéal") visent à conduire vers ces fins, avec l'idée que l'on retrouve dans le particulier le général - le général étant plus important que le particulier, mais on peut obtenir l'un de l'autre. Les équivalences de Platon sont fausses, ne serait-ce que du fait de leur équivalence. Ce constat ne conduit pas à restaurer la valeur du plus fort, mais à indiquer l’imprécision de ces valeurs multiples. Platon a raison quant au sens général que ces équivalences comportent, bien que ce sens demeure indéfini : le réel est posé comme uni; mais avec trop de synonymes pour ne pas se situer dans le vague. Le prolongement par projection comporte une faille, en ce qu'il n'arrive pas à dégager la précision et l'unité des cas particuliers qu'il examine et qu'il dissèque.

Pour Platon, le général ne s'accorde pas avec le particulier dans le sensible. C’est pourquoi le reproche lui adressé de dissocier son réel idéal de son sensible illusoire (depuis Aristote jusqu’à Nietzsche). Pour le nihiliste (le personnage idéal de Calliclès), c'est le cas. Du coup, Socrate torture les détails pour obtenir son hétérogénéité. Pour le nihiliste, le sensible est homogène. Pour l'ontologue, le sensible est fait appel aux sens, qui déforment le réel. Le sens est rétabli par la raison, qui permet de passer du particulier sensible à sa fin véritable, l'Etre, et de rappeler que l'être est une fausse fin. L'être déforme le réel en ce qu'il est une partie de l'Etre. Le prolongement ne va pas du particulier vers l'être, mais vers l'Etre.
Selon ce raisonnement, Platon estime que le réel est supérieur à l'être et serait infiniment grand (l’infini serait orienté vers le grand et posséderait sa fin dans le grand); bien qu'il ne parvienne à définir ce qu'est l'infiniment grand. Platon s'appuie sur la raison pour justifier son raisonnement, dont le mouvement va de l'infiniment petit vers l'infiniment grand, et qui implique que le stade médian du sensible déforme l'ensemble quand il est envisagé comme fin. Mais rien n'explique cette déformation que constate Platon, avant de s’y arrêter. C’est la faiblesse de l’ontologue, alors que pour le nihiliste, sa force est que tout est homogène. Alors que le nihiliste s’appuie sur une théorie bancale (de Démocrite au métaphysicien bigarré Aristote), l'ontologue explique seulement par le pragmatisme rétroactif cette distorsion théorique - sans l'expliquer.
Pourquoi le sensible déforme-t-il la représentation d’une de ses parties? Pourquoi trouve-t-on une unité dans le sensible s'il déforme l'Etre? L'ontologue se trouve prisonnier d'une conception qui fonctionne, mais s'avère inexplicable; s'il ne peut l'expliquer, c'est qu'elle comporte un vice. Le nihiliste est prisonnier d'une conception explicable, mais qui ne fonctionne pas. L'explication nihiliste est trop courte. C'est un leurre, au sens où, pour obtenir du réel, on crée le schéma d’un antagonisme autodestructeur - d’une réalité non viable, tronquée.
Pourquoi ne peut-on expliquer le réel tel qu’il est exposé par l’ontologie? Parce que le réel n'est pas formé en prolongement, mais en enversion, ce qui implique que la raison soit seulement opérante à comprendre le sensible - et patine au-delà. Platon accorde à la raison la capacité de parvenir à l'Etre, alors qu'elle est seulement apte à rendre praticable l’être selon un beau paradoxe : par constatation a posteriori. Mais si l'être peut être cohérent ou contradictoire, selon le reproche que Socrate adresse à Calliclès, c'est le signe que le réel résout un état initial qui serait contradictoire si on en cherchait une trace de reconstitution, qui n'existe pas, sauf à l’état de dissociation.
La critique que l'on adresse à Platon, dissoudre le réel dans l'idéalisme, s'explique par l'erreur du prolongement, qui crée un modèle de superstructure illusoire, dont l'inexistence se répercute sur le raisonnement. Socrate doit sans cesse procéder par distinctions singulières, petites questions, pour que son modèle théorique, théoriquement inabouti, présente une viabilité. Le pari de Socrate ne va pas de soi : pour retrouver l’Etre, je recours à la division dans l’infiniment petit, puis je retrouve l'infiniment grand par une opération géométrique d’agrandissement - je retrouve l’infiniment grand par l'infiniment petit.
La raison, opérante dans l’infiniment petit, ne pourrait que de cette manière découvrir l’infiniment grand. Si l’on explique que la raison est inopérante dans le réel que nous connaissons, diminué par les sens, il est plus difficile d’expliquer qu'elle ait accès à l’infiniment petit, et pas au grand. Pourquoi l’Etre grand serait-il inaccessible à la raison, alors que l’Etre petit le serait? Quel est cet Etre petit qui est compris dans le fini, tandis que le grand lui ne le serait pas, et alors que l’infini semble universel et un, quoique inexplicable, qu’il soit grand ou petit? Une première explication consisterait à avancer que la raison découvre dans le petit l’infini. Mais alors, pourquoi découvre-t-elle l’infini dans le petit, et pas dans le grand? Qu’est-ce qui prouve que l’infini est ce qu’elle découvre? Platon part du principe selon lequel il a découvert que le fini était divisible à l’infini et que, en effectuant cette opération de division par la raison, il découvre un mode de pensée qui lui permet d’approcher l’infini.
L’infiniment petit serait contenu dans l'infiniment grand car la raison peut accéder à ce qui est plus petit qu’elle, mais pas à ce qui est plus grand. Mais qu’est-ce que le plus grand que le fini? Platon ne le définit jamais et ne le sait pas. Si l’absolu est présent en toutes choses, il reste déduit, car la raison ne peut découvrir l’infini général, seulement la présence de l’absolu au sein de ce qui est plus petit qu’elle et qu’elle appréhende par la division. Ensuite, elle recourt à la multiplication pour obtenir l’infiniment grand. Encore une fois, rien n’indique que Platon soit tombé sur l’infini quand il découvre qu’il existe autre chose que du fini au sein de la division du fini. Qu’est-ce que l’infiniment petit que la raison appréhende au sein du fini petit? Si elle découvre une réalité différente du fini, elle ne définit pas l’infini, faiblesse qui indique que ce qu’elle découvre n’est certes pas du fini, mais qu’elle laisse indéfini ce qu’elle nomme infini. On voit mal comment ce qui est infiniment grand serait la projection en agrandissement de ce qui est infiniment petit. Pourquoi Platon projette-t-il, alors qu’il n’a pas défini ce qui n’est pas fini? La seule conclusion à laquelle Platon devrait parvenir est : le réel n’est pas réductible au fini. Il y a autre chose que du fini - mais quoi?

Au mépris de l'intelligence

Ami lecteur, au moment où tombe la confirmation de la dégringolade du niveau scolaire en histoire-géographie,
http://www.lefigaro.fr/actualite-france/2013/06/26/01016-20130626ARTFIG00449-college-le-niveau-des-eleves-s-effondre-en-histoire-geographie.php
je lis l’article que Slate consacre à la dieudonnisation des esprits par le bas. Le titre est juste, même si la sujet se montre tout aussi condamnable que le fait qu’il dénonce. Le processus délétère de dieudonnisation n’aurait jamais été possible sans le soutien tacite des journalistes. Ils agissent comme la caution trouble dénonçant dans leur méprise le bas peuple pour mieux réhabiliter les valeurs complémentaires de l’oligarchie, croyant naïvement faire partie des élites, alors qu’ils n’en sont que des serviteurs (la perversion du contre-pouvoir journalistique au nom de la communauté de valeurs pervers et dégénérées). La reconnaissance par le bas de l’humoriste Dieudonné n’est pas bon signe : elle ne signifie pas que le bas peuple se révolte, ni qu’il progresse, ni que la catégorie de l’humorisme accède à une qualité supérieure. L’humorisme est-il devenu le renouvellement de la comédie, au sens où l’on célèbre les comédies de Molière et où le comique est tenu pour un art majeur? Ami lecteur, le constat lucide amène à l’inquiétude inverse : Dieudonné estime être parvenu à la dimension supérieure (ultime?) de l'humorisme grâce à la politisation de son discours. Il aurait fait passer son mauvais art du comique vers l’humour, étant le pionnier qui permet à l’humorisme de passer de sa préhistoire à sa réalisation. Mais si l’un des complices de Dieudonné n’est autre que Soral le réconciliateur des socialistes et des nationalistes sur l’autel de l’alternationalisme (synonyme de néo-nazisme?), c’est que la dieudonnisation évoque la poujadisation des esprits sous couvert d’humour. La preuve que Dieudonné n’a nullement oeuvré à l’édification d’un genre nouveau et majeur (comme le cinéma), c’est que sa popularité se manifeste par la violence des idées et l’absence d’esprit critique - sous couvert de contestation et de résolution par le rire. Quel est ce rire qui mène au fascisme et qui détruit l’esprit critique? C’est le rire niveleur de la seule valeur qui soit universelle : la bêtise. Le rire de Dieudonné est un rire bête, qui joue sur les mécanisme de la bêtise : la haine et la frustration du raté. On se moque de la mentalité racaille consistant à détruire y compris son propre intérêt, dans l’expression d’un je-m’en-foutisme nihiliste. La racaille est tellement conséquente qu’elle préfère s'autodétruire que de ne pas recourir à la destruction. Le rire bête est universel et concerne au premier chef les victimes de la crise actuelle, ceux que le journaliste de Slate nomme le bas peuple, les précaires et les rejetés, les sans emploi. Quel est le public qui se rue aux spectacles de Dieudonné? Les 2.0, les cousins de Joey, de même que les beaufs seraient les cousins de Johnny. Dieudo s’adresse aux enfants de l’immigration africaine, les musulmans, les Noirs, les Arabes, tous ceux qui se sentent (souvent avec raison) brimés par une certaine xénophobie. Tout comme son public, le Dieudonné phénomène de société est né de sa contestation incohérente de l’esclavage. Les fans de Dieudo n’ont aucune envie de renverser l’ordre établi, ils attendent juste de rire de leur condition et de trouver dans ce rire apaisant le substitut au changement politique. Pis, le rire vulgaire leur donne l’exutoire leur permettant d’estimer que puisqu’ils rient, ils ont accès à leur culture, culture de valeur, mais culture incomprise par les tenants de la culture officielle - différente au sens où la vulgarité inférieure est différente. Que ce rire ne puisse être culturel, que dénué d’alternative, il ne puisse venir dans l’esprit des fans décérébrés, est un détail qui sera logiquement mis de côté, voire raillé, au nom de ce rire justement, puisque la particularité de ce rire comme de ceux qui l'épousent, tel une cause déculpabilisante, revient justement à prôner la contradiction et à détruire l’esprit critique.
Quel est la nature de ce rire destructeur qui détruit en premier lieu et surtout l’esprit critique de ses thuriféraires? C’est le rire de la haine : rire résolument et seulement négatif, totalement dénué de positivité. Rire impuissant et du ressentiment, dont le propre consiste à soulager le rieur dans la mesure où il décharge de toute action. En ce sens, c’est le rire aux antipodes exactes du rire de Rabelais, qui consistait à engager l’homme sur le chemin de la Renaissance culturelle et intellectuelle. Le rire de Dieudonné engagerait plutôt vers l’acceptation de la décadence, la résignation à son sort pourvu qu'il soit triste. Ce rire concerne bien entendu la catégorie des 2.0 et rencontre le succès populaire en ce qu’il accompagne la paupérisation des populations en France et leur abaissement culturel et intellectuel. Jamais des gens cultivés et critiques n’adhéreront au rire que propose Dieudonné, jamais ils n’en arriveront à considérer que cette subversion est positive parce qu’ils attendent de la subversion autre chose que des provocations vulgaires comme Shoahnanas, hymne que reprennent en choeur tous les damnés de la société française (leur exclusion va trop souvent de pair avec leur abêtissement). Le phénomène Dieudonné va de pair strictement avec la crise et avec sa caractéristique première : l’oligarchisation des esprits, qui implique que le soutien au mode oligarchique (au nom de sa nécessité sombre) s’appuie sur ces masses de 2.0 et de déshérités, qui foncent aux spectacles de Dieudonné, parce qu’ils leur procurent, non des alternatives (auxquelles ils ne croient pas), mais un peu de relativisation de leur situation désespérée et du caractère implacable de l’oligarchie. Il faut être désespéré pour se rendre aux spectacles de Dieudonné, comme il faut être désespéré pour soutenir contre ses intérêts primordiaux l’oligarchie. Dès lors, le rire dieudonnesque est nihiliste autant que suicidaire. Il mène certainement au suicide des fans et il ne se trouve soutenu que dans la mesure où il fait le lit des attentes oligarchiques. Bien qu’il se vive en mode contestataire et subversif, le rire de Dieudonné fait partie du plan oligarchique. Il est un mode de canalisation, d’autant plus inoffensif qu’il se prétend subversif. Il permet à la tyrannie oligarchique de trouver un moyen de calmer les contestations des masses, peut-être mieux que le sport-spectacle dérivé des jeux du cirque. Car le rire est plus qu’anesthésiant, au sens où l’anesthésie est passagère. Il est au contraire indéfini dans la mesure où il s’appuie sur l’idée que l’impuissance au changement ne repose pas sur le social, mais est fondamental (philosophique, culturelle, intellectuelle). Dès lors, rien ne sert de proposer quoi que ce soit. L’humoriste constitue dans cette vision profondément sombre et nihiliste le dernier rempart, comme il convient de fêter le naufrage quand il se précise (exemple du Titanic). Se montrer border line, avec Dieudonné, c’est estimer que le monde court à sa perte et que le plus pressant consiste à rire de sa mort prochaine. Rien ne sert de s’en désespérer. Rien ne sert davantage de s’en plaindre, et surtout de se révolter. C’est en ce dernier sens que Dieudonné rencontre un véritable succès de génération : la génération des 2.0 qui est grossie par la crise a son héraut, qui l’encourage dans le fatalisme; les oligarchies sont ravies de ce rôle de bouffon et l’encouragent par diverses persécutions qui loin de l’interdire ne font que hausser sa popularité. La société des classes moyennes aisées et des bobos suit l’impulsion instillée par les oligarchies et rejette Dieudonné, si bien que se fait jour un clivage plus ancien et profond, que Chirac avait diagnostiqué en 1995 et qui se cristallise dans les médias autour du bouffon Dieudonné.
Les médias reprennent bien entendu, en tant que voix des oligarchies et des bobos, le point de vue du rejet sans se rendre compte que Dieudonné jouit de plus en plus de soutien dans les petites classes et chez les 2.0. Dieudonné est sanctifié parce qu’il subit une certaine ostracisation des médias et du show business et que les vrais soutiens du show business sont les plus pauvres. A l’heure où ces derniers sont réduits en lambeaux, ils se retournent vers ceux qui les défendent encore. Dieudonné est leur voix, leur soutien, leur réplique. Il est le people qui représente la voix du peuple en décrépitude. Qui est Dieudonné? Un métisse camerounais. Il est dans sa chair non pas le métisse universel et glorieux, dont Obama devait être le parangon, avant que de trahir ses promesses lumineuses de changement, mais le métisse qui unit dans la galère néo-coloniale le Blanc et le Noir. Il parle comme une canaille parisienne, ses références sont populistes, sa révolte l’amène vers l’alternationalisme de Soral. Les valeurs de Dieudonné sont celles du 2.0. Dieudonné est le 2.0 le plus représentatif de son temps et c’est pour cette raison peu ragoûtante qu’il est célébré, adulé, mythifié autant que honni et rejeté. Tout dépend du point de vue selon lequel on se place. Mais si Dieudonné encourage les clivages sociaux et les partitions de crise qui mènent vers la guerre civile, il est bel et bien l’inverse de ce qu’il proclame : le produit numéro un des oligarchies, de ce système dont il se moque et qu’il a déformé, croyant naïvement qu’il est mené par des élites sionistes, alors que l’idéologie sioniste est au mieux le pantin d’oligarchies financières qui s’empresseront de jeter aux orties le sionisme quand il aura servi et qu’usé il ne servira plus à rien.
Il en ira de même pour Dieudonné : quand il ne servira plus à rien, les critiques parmi les journalistes au lieu de le traiter d’extrémiste antisémite et de faire monter sa cote auprès des exclus sémites (les immigrés arabes pour la majeure part) de l’immigration française l'oublieront. On insistera sur ses contradictions de fond autant que le niveau de langage qu’il emploie. On s’avisera soudain de sa médiocrité, de sa vulgarité, plutôt que de le mythifier en infréquentable qui a au moins le courage de s’en prendre aux puissants. Dieudonné sert le dispositif oligarchique tant qu’il canalise le parti des opprimés qu’il représente. Le jour où il sera périmé, le jour où son rire passera pour de l’entourloupe, il sera rayé de la liste des "humoristes". Les mêmes qui accouraient à ses spectacles le bouderont. Ruiné et honni, il n’aura d’autre issue que de se taire. Ce jour approche, puisque Dieudonné n’est qu’une étape aussi bouffonne que narcissique et mégalomane, lui qui estime n’être plus un simple humoriste beauf, mais incarner les lettres de noblesse de l’humoriste en lui ajoutant sa dimension culturelle et intellectuelle de contestation aussi gratuite que méchante (inviter Faurisson en guise de quenelle humoristique en dit long sur le niveau de l’humoriste qui s’y adonne). En attendant que Dieudonné se rende compte qu’il n’est qu’un pantin, le bouffon d’une cour obséquieuse qui le méprise, la question est : s’agit-il d’un plan concerté de certaines factions oligarchiques, ou de quelle impulsion inconsciente et involontaire dérive-t-il? Si le phénomène Dieudonné est promu par certaines factions et si certains groupes ont pu jouer un rôle direct et calculateur dans l’accompagnement de notre météorite, Dieudonné est moins une marionnette manipulée par des marionnettistes fourbes et rusés que le résultat d’un processus (l’oligarchisation) qui produit de part et d’autre des monstres (monstres oligarques comme monstres beaufs). Et de même que l’on trouve des crétins à la cervelles échauffée pour nous raconter que le football est un art, de même certains analystes de l’humorisme ont-ils conclu, tels Soral ou Dieudonné himself, que notre Dieudo avait franchi le mur du çon et qu’il n’était désormais plus un simple humoriste à la sauce ancienne, comme Bigard, mais un authentique artiste subversif et maître quenelleur. Et comment se produit ce processus qui n’est finalement programmé et maîtrisé par personne?
Si personne ne s’est concerté pour mettre en place l’oligarchisation, si le phénomène Dieudonné résulte d’une action qui n’est pas délibérée par l’homme, il faut bien qu’il y ait une cause! Et cette cause, c’est la primauté accordée au désir sur l’intelligence. Alors que l’intelligence tendait à instaurer les conditions de structurations d’institutions supérieures à l’individu, sur le  modèle de la volonté générale, le désir ramène furieusement les aspirations de l’homme au niveau individualiste et créent les conditions pour que la dépossession de la liberté se fasse sur le modèle de la nécessité  et inférieure. Ce que l’homme perd en liberté, il le gagne en nécessité; ce qu’il perd en intelligence, il le gagne en désir. Le désir rejoint l’inanimé et la mort - soit les deux grandes forces qui meuvent l’univers en dehors de l’intelligence dans le réel. Nietzsche le savait, qui dresse l’apologie de l’inanimé sur l’animé. Le but est de détruire paradoxalement par le propos intelligent l’intelligence, qui tend à constituer des structurations supérieures à l’individu (superstructures) et à libérer l’homme de ses limites individuelles (corporelles comme intellectuelles). Le désir ne condamne pas l’intelligence, mais la soumet à l’individualisation. Autant dire que l’intelligence est condamnée à dresser l’apologie de ce qui va la détruire, l’inanimé, mais celui qui se fait le héraut du désir s’en moque, puisqu’il est dans une stratégie suicidaire et qu’il veut retourner au néant (via l’animal et l’inanimé). avant le stade régressif de l’animalité, on trouve l’oligarchie comme processus naturel à l’humanité qui emmène l’humanité vers le déclin. C’est en ce sens que l’oligarchie est tenue pour un mode d’organisation inférieure à la république et qu’elle produit des résultats consternants de part et d’autre de sa chaîne hiérarchique. Du côté inférieur, le résultat est moins surprenant : un Dieudonné est le résultat de la frustration. De l’autre côté, on attendrait plus naïvement que les oligarques soient des gens aussi mauvais que performants, alors que si les régimes oligarchiques s'effondrent, c’est parce que l’oligarchie produit la bêtise (l’excellent titre L’oligarchie des incapables montre comment le passage de l’intérêt public à privé engendre la bêtise des élites et leur médiocrité inattendue, paradoxale, mais prévisible). L’oligarchie crée les conditions de la crise : la bêtise croissante et généralisée, aux deux bouts de la chaîne, au point que l’effondrement soit dépersonnalisé, désindividualisé, objectif au sens où l’objet remplace l’intelligence et la possession de son destin. Personne n’a programmé Dieudonné parce que personne ne maîtrise l’effondrement que nous vivons et que les éventuels marionnettistes sont aveuglés et incompétents. Ils sont juste capables d’agir pour la satisfaction de leurs intérêts, selon la fable des abeilles. Rousseau dirait qu’ils agissent au nom de leur perfectibilité dévoyée, de leur amour-propre naturel transformé en amour de soi social et dégénéré. On pourrait parler de passion pour désigner ce comportement aveugle et finalement anonyme, dans lequel toute faculté de liberté se perd au profit de suivisme mimétique et de la nécessité objectivante et dépersonnalisante (désindividualisante aussi, si tant est que l’individualisme exacerbé aille de pair avec la désindividualisation).
C’est au nom de la perfectibilité dévoyée que les oligarques estiment qu’il est bon de favoriser l’éclosion de phénomènes comme le cas Dieudonné, en sus d’autres programmes de manipulation, comme les jeux virtuels; mais Dieudonné lui-même estime suivre cette perfectibilité en poursuivant son propre programme de subversion alternationaliste. Personne ne maîtrise ce programme, et pourtant il existe. C’est donc que son existence n’est plus portée par une responsabilité humaine individuelle ou collective au sens où la responsabilité renvoie à la liberté et à la conscience, mais qu’elle n’est plus préméditée et que de ce fait elle rejoint la cohorte inférieure des actes nécessaires et objectifs (au sens où l’objectif, loin de constituer un progrès sain de la perfectibilité, ramène plutôt vers l’objet inanimé et involontaire). La perfectibilité est une notion pertinente de Rousseau au sens où elle ne désigne pas seulement une faculté humaine, mais aussi animale voire propre à l’ensemble du réel - quelque chose comme une caractéristique anti-entropique, qui aurait pour spécificité de se produire de manière indépendante de la conscience humaine et d’échapper à toute forme de préméditation délibérée. La liberté exprime la perfectibilité vertueuse autant que cette perfectibilité peut se dévoyer et suivre la pente inférieure de la nécessité. Dès lors, elle se produit de manière inconsciente et collective. Il faut alors parler d’inconscient collectif, au sens où l'ensemble des participants suit une façon de procéder qui échappe à leur lucidité et dont il sont les victimes autant que les marionnettes. Mais ce n’est pas parce que les individus sont dépassés que l’action se trouve portée par une quelconque force, humaine ou surhumaine (comme divine, maléfique...). En fait, l’action devient impersonnelle au sens où elle perd la notion d’auteur, de responsable et qu’elle verse dans le schéma du mimétisme aveugle et anonyme. C’est le schéma de l’oligarchie : dépersonnaliser son action au point qu’au final, plus personne ne contrôle et ne sait ce qui va se passer. Ce n’est pas rassurant au sens où tous au fond suivent une manière de procéder qui est cohérente, mais au contraire où l’abandon de la responsabilité et de la liberté induit le recours à des façons de faire inférieures et incohérentes, qui mènent à l’impéritie des différents acteurs et à leur incompétences caractéristiques. Au final, chacun agit comme un irresponsable, puisque le principe de responsabilité se trouve bafoué.
Que personne ne soit responsable, que le processus soit irresponsable au sens où l’irresponsabilité induit l’objectivation, implique que les comportements soient mus par un aveuglement respectif, qui pousse chacun à suivre des buts relatifs et personnalisés, alors que le but effectif est différent et plus lointain, vaste, profond. Cette dissociation aveuglée serait expliquée par Rousseau comme la distinction dans la perfectibilité entre deux mouvements, l’un régressif, l’amour de soi, l’autre ascendant, l’amour propre. Mais encore faut-il préciser que la perfectibilité ainsi entendue crée les conditions de l’existence de superstructures, dont la volonté générale n’est que l’expression sociale et humaine, mais qui peuvent de loin dépasser cette seule volonté générale fédérant des volontés individuelles et qui indique l’existence de corps supérieurs aux corps individuels tels que nous les connaissons. Ce que nous nommons des idées sont la manifestation de l’existence d’agrégation supraindividuels et surtout extrahumains. Le réel est formé de forces et de puissances qui dépassent le terme individuel et humain que nous identifions selon notre perception imitée. Du coup, la perfectibilité mérite d’être précisée avec deux autres qualités :
1) sa réabilité, au sens où le réel n’est pas mû par une force aveugle et hasardeuse, qui laisserait l’homme maître de sa destinée et de ses décisions (comme dans l’existentialisme sartrien), mais que le caractère involontaire de la plupart des événements qui surviennent, non pas tant dans le monde, que pour l’homme montre que l’homme est impuissant à diriger son destin, aussi influents soient ses dirigeants. Donc : si l’homme même est mû dans sa propre sphère d’influence par ce qui lui extérieur, étranger et inconnu, c’est la preuve que des forces supérieures existent et même que l’homme, contrairement à ce qu’estimait une tradition égyptienne reprise par Platon, appartient à des corps plus importants, et n’est pas indépendant de ces forces supérieures et/ou enveloppantes;
2) sa liberté, au sens où la liberté désigne l’état supérieur de croissance, quand la nécessité implique la décrépitude, sous couvert de ne rien pouvoir changer et de devoir accepter le fatum tel qu’il advient. La liberté recoupe le moment où l’homme en croissant s’avère identique (au sens d’identité) avec le réel. La nécessité dissocie les parties, affirme leur singularité et crée des différences, qui bientôt sont des fossés.
Si personne n’est plus moutonnier et conservateur que Dieudonné; si personne ne va plus dans le sens des intérêts oligarchiques qu’il dénonce, c’est que la dénonciation pure est le propre des esclaves, des dominés, des opprimés, de tous ceux qui déshérités n’ont pas eu accès à l’éducation et l’esprit critique et qui du coup ne sont capables que de manifester leur mauvaise humeur quand elle survient et de manière contradictoire. C’est l’esclave qui est la figure privilégiée du rebelle, cette prolongation consternante de l’âge adolescent, quand le futur adulte, paumé, essaye avec maladresse de se révolter pour créer sa propre identité. Les méséduqués sont des rebelles avec une cause contradictoire. Leurs positions ne tiennent pas debout et ne valent rien. C’est dans ce sillage et à ce niveau qu’il faut situer Dieudonné, dont on pourrait oser qu’il singe l’humour pour les nuls. Son humour est dénué d’esprit critique et empli de stéréotypes? Notre comique est populaire parce qu’il promeut les idées démagogues dans les classes peu cultivées, notamment auprès de ces descendants de l’immigration, qui sont nés dans les banlieues et qui pensent que le rap de rue est de la philosophie et l’humour de Dieudonné du théâtre? Se rendent-ils compte que Dieudonné promeut l’esprit de crise chez les défavorisés, ce qui montre sa fonction sociale et son rôle historique : le bouffon est l’histrion des oligarques, le messager des défavorisés, indépendant à l’instar de ces rappeurs à label dit tel, prisonniers de la stratégie de marketing mise en place par des producteurs comme Steve Rifkind (et leurs circuits de distributions)? Au final, se rendent-ils seulement compte que leur révolte contre les discriminations effectives dont ils sont les victimes se manifeste par leur adhésion au - fascisme? Pas du tout par la revendication de plus de justice, plus de liberté, plus d’intelligence?
C’est en suivant l’exemple de Dieudonné que l’on comprend pourquoi certains peuples européens durant l’entre-deux guerres ont basculé dans le fascisme. Que l’on résout la question : comment se fait-il que l’Allemagne, peuple de culture tous azimuts, ait engendré le monstrueux nazisme? Parce que la terrible crise de l’époque a accru l'inégalitarisme, augmenté la mauvaise éducation, et que les hordes de paupérisés n’avaient pas le niveau pour se révolter intelligemment contre leur sort injuste et ont choisi la violence comme exutoire. Toujours la même rengaine : on choisit la violence pour se défaire de la violence; on sombre dans la contradiction pour lutter contre l’injustice (de nature contradictoire). Mais qu’est-ce que le fascisme sinon la réponse violente du populisme contre l'inégalitarisme et en faveur de l’oligarchie? Le fascisme a promu au pouvoir les oligarchies responsables (autour du comte Volpi di Misurata) de leur appauvrissement et de l’état lamentable de la société italienne! Mais l’analyse pourrait être opérée dans le restant de l’Europe, tant en Allemagne qu’en France ou en Espagne, avec des différences, mais surtout une communauté tournant autour de la bêtise : la bêtise crée la crise, qui accroît la bêtise via l’effondrement culturel, intellectuel et matériel des classes les plus défavorisées, touchées par la crise, justement. Au final, l’Allemagne nazie est née de la bêtise, pas de l’intelligence, et c’est une opération décalée et fallacieuse que de comparer les cercles qui accouchèrent  d’un Goethe ou d’un Schiller avec les masses affamées et révoltées légitimement qui portèrent au pouvoir Hitler. Comme de juste, ces électeurs étaient des rebelles, sauf que rébellion + bêtise : fascisme. C’est ici qu’il convient de préciser que le fascisme de l’époque n’est pas le fascisme d’aujoutrd’hui, tout comme le nationalisme complexe qui découlait directement de Maurras ou du juriste du Troisième Reich Carl Schmitt est devenu plus complexe avec notre époque. Quelle est l’innovation dominante? La mondialisation. Mais la mondialisation est l’innovation terminale introduite par le libéralisme. Encore un ingrédient qui rappelle que décidément libéralisme et nationalisme font bon ménage. Le fascisme d’aujourd’hui serait une sorte de fascisme mondialisé qui entendrait promouvoir les opprimés contre les oligarchies, discours typique de l’alternationalisme, adaptation du discours nationaliste vernaculaire.
Le fascisme nationalisé serait l’expression la plus populiste de l’alternationalisme, et le phénomène Dieudonné rentre modestement dans ce dispositif. Il est un comique franchouillard, vulgaire et relativiste, qui manie l’ironie à des fins de moquerie, avec un vrai talent de gouailleur. Si Dieudonné renouvelle l’humorisme, genre mineur et démagogue, il l’adapte plutôt à l’exigence de la mondialisation, donc au format libéral, et c’est tout naturellement qu’il se dirige vers l’alternationalisme depuis le populisme antiraciste, vaguement libertaire, dont il vient. Dieudonné maquille son évolution en provocation, et il n’a pas tort, car il ne ment pas quand il prétend agir par provocation, entre Le Pen père parrain et Faurrisson invité d’honneur d’un spectacle (grandiose, forcément!). Ce qu’il nomme provocation, c’est l’idée selon laquelle rien ne se vaut sous le soleil. "Au-dessus, c’est le soleil!" signifie en fait : sous le soleil, tout se vaut finalement, puisque les oligarques sont méchants, tandis que les gentils sont dominés. Le simplisme de Dieudonné, qui réhabilite son public de frustrés et qui dézingue les puissants à condition de les conforter dans leur pouvoir immuable, relève du relativisme cynique et désabusé : car si rien ne vaut rien, cela ne signifie pas que rien soit inégalitariste, mais que toute hiérarchie est, plus encore qu’injuste, absurde. Cet absurde n’aboutit au comique de l’absurde, au non-sense, mais à son expression vulgaire, comme si l’absurde était d’essence inégalitariste contenant en gros une expression élitiste et une expression vulgaire. Voilà où se situe Dieudonné et voilà la caractérisation qui convient pour définir son public et ceux qui le soutiennent. Loin d’améliorer une situation déliquescente, en la dénonçant seulement, et avec agressivité, ils ne font que la conforter et manifester leur impuissance médiocre et veule.

La connaissance du physique

"Et afin que je puisse avoir occasion d'examiner cela sans interrompre l'ordre de méditer que je me suis proposé, qui est de passer par degrés des notions que je trouverais les premières en mon esprit, à celles que j'y pourrais trouver par après".

III, p. 36.

Ami lecteur, comment Descartes fait-il pour passer des notions premières aux suivantes? C'est qu'il estime que le réel est composé par degrés et forme un domaine divisible, qui permet de passer de l’un à l’autre à la suite. La conception que Descartes se fait du réel est adossée au postulat selon lequel le physique est le fini. Outre le physique, qui est le prolongement du corps et qui peut donner lieu à des recherches scientifiques, le réel est composé de Dieu, qui est le domaine de la perfection, mais miraculeuse. Si Descartes ne postule pas que Dieu est miraculeux, son système s’effondre, car sa conception, métaphysique, repose sur l’idée que la cause est supérieure à l’effet. Les répercussions dans le domaine physique sont importantes, puisque la métaphysique déteint sur la physique - elle a même été instaurée pour donner à la méthode scientifique en pleine révolution un soubassement qui lui corresponde. Descartes estime que le domaine physique ne pourrait tenir sans le domaine métaphysique.
Le physique s’étiolerait, puis se désagrégerait, s’il n’était soutenu par l’intervention miraculeuse du divin. Mais le divin ne peut que créer un domaine fini. Le divin ne pourrait remonter un espace qui serait infini. Seul le fini est susceptible d’être remonté. Le vrai dualisme concerne moins l’union de l’âme et du corps, qui n’est pas si nette qu’on l’accorde d’ordinaire, et qui aboutit à leur réconciliation dans le domaine de l’âme-corps, même s’il demeure incertain. Le vrai dualisme sanctionne l’opposition du fini et de l’infini. La connaissance n’est possible que dans le domaine fini, puisqu’il s’agit de passer de notions certaines à d’autres, dont on aura découvert qu’elles peuvent agrandir la chaîne des raisons. Le rationnel qui concerne le physique présente un statut étrange, puisque le connaissable ne peut se réaliser que grâce à l’approche rationaliste, mais, en même temps, le physique ne tient pas grâce au rationnel, tant s’en faut, mais grâce à l’intervention miraculeuse.
Autant dire que le rationnel repose sur l’irrationnel, ce que confirmerait le statut de la lumière naturelle ou de l’intuition divine : quand la raison se fait intuitive, elle touche au miraculeux. La chaîne des raisons, qui passe pour l’expression du rationalisme, ne tient que parce qu’elle a été édictée par le divin. C’est dire que le rationalisme n’instaure la connaissance que dans la mesure où elle repose sur l’irrationalisme, qui désigne moins l’infrarationnel qu’il connote le divin comme incompréhensible (si Dieu a instauré le monde tel qu’il est, je ne peux le comprendre) et de l’irrationnel (le fonctionnement divin ne recoupe pas le fonctionnement humain). Dieu a instauré le physique et rendu possible la connaissance. La chaîne des raisons est édictée par la toute-puissance de Dieu, qui est décrétée parfaite dans la mesure où elle n’est pas rationnelle. Du coup, le rationnel est la conséquence inférieure du divin, et la chaîne des raisons repose sur l’intervention divine pour fonctionner. Pas de rationalisme sans intervention divine. Pas de rationalisme sans irrationalisme.
Le rationalisme n’est qu’un ordre qui s’épuiserait s’il n'était articulé autour de l’irrationalisme divin. Par irrationalisme, il ne s'agit pas de désordre ou de chaos, mais de considérer que l’ordre divin n’est pas connecté à l’ordre humain, ou alors, d’une manière qui rend le divin incompréhensible aux faibles lumières de l’entendement humain. Descartes explique que l’homme ne peut comprendre les desseins de Dieu, qu’il ne sert à rien de se poser des questions sur les « raisons qui expliqueraient" (termes encore trop rationalistes) que Dieu a créé le monde de cette manière et pas d’une autre. Pourquoi l’erreur? Pourquoi la liberté? Au fond, il faut accepter le rationalisme tel qu’il est, puis seulement commencer à connaître à partir de lui la création du monde. Descartes ne lance pas la connaissance du réel, mais du physique. Sa chaîne des raisons est tout aussi finie que son domaine d’investigation. L’expression "chaîne des raisons" elle-même traduit cette approche de la connaissance finie : une chaîne désigne un objet qui possède un début et une fin.
C’est dans ce processus que Descartes rend la connaissance rationnelle possible. La rationalisation consiste à trouver l’ordre de la chaîne finie. Mais cette chaîne ne peut perdurer sans l’intervention de Dieu. L’ordre que Descartes trouve n’est pas pérenne selon lui-même. Sans Dieu le miraculeux, le monde est entropique et obéit aux lois de la thermodynamique. Descartes n’est pas gêné de constater que Dieu sauve le monde part la création continuée. Il y a une disjonction entre le monde physique et Dieu. Dieu n’explique rien au sens où il est inexplicable. Autant dire que le fini a besoin d’un infini irrationnel, car si le fini était rationnel, aucun infini de type rationnel (ou arationnel) ne pourrait assurer sa continuation. Tandis que la création peut être continuée si Dieu obéit à des principes miraculeux (étrangers à l’ordre).
Mais l’ordre de Descartes s’obtient par le plus contestable des moyens. Tandis qu’on a contesté la philosophie cartésienne par la passerelle douteuse qu’il jetterait entre le cogito et le monde, il serait plus pertinent de s’attaquer à ce que les philosophes critiques vont considérer comme une place forte, imprenable, le cogito. Descartes remet en doute l’extériorité? Et à sa suite, la métaphysique moderne? Il faudrait plutôt s’en prendre au mythe de la certitude, que Descartes croit avoir trouvé suite à son épreuve du doute hyperbolique (tellement radical qu’il trouve ce qu’il a envie de trouver). Descartes est le plus grand philosophe de la modernité, au sens où il est le plus influent, au sens où les philosophes se situent tous par rapport à Descartes : Spinoza lance l’immanentisme à la suite d’une hérésie cartésienne; Kant radicalise la médiation entre la subjectivité et le réel, jusqu’à rendre le réel presque douteux et la médiation presque une frontière; et il semble que Husserl lance la méthode phénoménologique, en essayant de réconcilier mieux que Descartes l’âme et le corps, l’intérieur et l’extérieur.
Ces trois exemples montrent l’influence de Descartes, qui a eu le génie de lancer cette démarcation réconciliatrice entre l’intérieur et l’extérieur. Mais son raisonnement part du principe selon lequel il a trouvé une place sûre. Descartes a fait un pari plus qu’audacieux - irrationnel : il va trouver une place sûre. Son ordre (le cogito existe, puis Dieu) retrouve l’ordre de la connaissance. La connaissance devient certaine à partir de la place-forte. Descartes reprend la méthode expérimentale pour l’appliquer à l’idéalisme, ce qui donne un résultat mitigé, car si l’on voit comment appliquer la vérification expérimentale à du physique fini et stable, il est impossible d’appliquer cette méthode de manière fiable à l’infini insaisissable - d’où la disjonction entre les fonctionnements rationnel et divin.
Mais quelle est cette intériorité certaine? Ce cogito universellement humain? Descartes commence par nous en dépeindre un contour plus contestable avec l’élitisme qu’il professe dans le Discours de la méthode. Élitisme et universalité ne font guère bon ménage et livrent la fâcheuse impression que l’on se meut dans la contradiction, y compris selon les normes de la rationalité. En outre, l’intérieur se trouve arbitrairement présenté comme le certain, au motif qu’il existe un motif de certitude. Mais si l’on pousse au maximum cette démarche, l’on remarque que la plus extrême violence, la destruction la plus poussée, ne peut jamais aller jusqu’à l’anéantissement. Le certain ne l’est nullement. Quand Descartes prétend avoir trouvé un îlot de certitude, l’expérience qu’il fait, il la localise dans l’intériorité au motif que "je suis, j’existe". Mais cette confession brûlante est interprétative, instable, nullement certaine.
Ce n’est parce qu’il faut que quelque chose existe que cette chose est forcément - moi. Rien n’indique que moi existe, ni l’intériorité. Si Descartes en arrive à affirmer moi avant Dieu, l’intériorité avant la perfection, ce n’est pas parce qu’il inverse son raisonnement originel, mais parce qu’il considère l’expérience du cogito plus importante pour la connaissance que celle de Dieu. Ce dont Descartes a besoin est d’un domaine de certitude pour adouber ses expériences scientifiques. Dieu en offre la garantie. Ce qui évolue dans la révision cartésienne, c’est que le fini change par miracle et condamne la connaissance à devoir évoluer, pour devenir enfin certaine - suite aux erreurs constatées par la révolution expérimentale. Descartes justifie ainsi l’erreur de la métaphysique initiale dans les sciences et impose la règle de la certitude qui ne peut se trouver que si le réel est fini - s’il obéit à la chaîne des raisons.
La seule certitude de Descartes reviendrait pourtant à rendre à Dieu, la cause du réel dans le raisonnement métaphysique, la primauté : la seule certitude qu’on obtienne, c’est qu’il y a quelque chose. Comment l’expliquer? Descartes étend abusivement la certitude à la sphère du cogito. C’est faire preuve de bien de la témérité que de croire que ce qui est sûr est - moi. Ce qui est est, Dieu si l’on veut, mais moi? La place forte qu’a trouvée Descartes se révèle à l’usage incertaine et surinterprétative, sans doute parce que Descartes a peur que la métaphysique s’effondre, suite à la scolastique. Descartes se félicite de cette disparition, mais estime que le seul raisonnement qui vaille en matière de philosophie est la métaphysique, et que les sciences ne peuvent se développer sans le fondement métaphysique.
C’est l’intériorité qui est le point faible du réel, pas l’extériorité. Non que l’extériorité soit une place forte, mais nous disposons de résultats scientifiques et de leur vérification pour subodorer que le réel existe. Mais est-on assuré que l’intériorité existe dans le réel? N’est-ce pas l’intériorité l’illusion? La recherche scientifique s’est orientée vers les sciences neurobiologiques et va connaître de mieux en mieux ce moi intérieur. L’intérieur sera alors ramené à des parcelles d’objets, sans que l’unité du moi n’apparaisse davantage que l’unité du réel. Et je dirais même : moins, au sens où l’extérieur est plus confirmé. La seule unité qui puisse se prévaloir dans le réel relève de Dieu, pas d’une partie de réel. Dieu figure comme le réel, mais qu’est-ce que le réel : la totalité ou encore? C’est par sa démarche de  situer la certitude dans la limite du cogito, dans la limite interne, que Descartes apparaît dépassé. Le moi est la sphère la moins connue du réel, celle aussi qui fait l’objet de la superstition la plus solide : qu’est-ce que l’âme différente de l’esprit? Loin d’innover, Descartes ne fait que reprendre les considérations du religieux, bien plus anciennement que le christianisme ou la scolastique.
Le moi est le refuge de la certitude au sens où il est le domaine de l’inconnu à l’aube des sciences expérimentales. Le moi figure comme une place-forte, mais il est en fait le plus inconnu en guise de place-forte. La recherche de l’unité passe par le préjugé selon lequel la partie peut être le domaine de certitude. Descartes n’a pas su dépasser la métaphysique, il l’a plutôt relocalisée dans le moi, tenant compte de sa réduction du réel au moi suite à l'influence de la révolution scientifique de type expérimentale. A l’heure où la métaphysique est morte, d’Aristote à Heidegger, du fini au Dasein, le problème qui en ressort est celui de l’unité. Or l’unité ne réside pas dans l’intérieur. On ne peut renverser toutes les certitudes et finir par obtenir la seule certitude qui vaille dans le pont entre le physique et Dieu, le cogito. L’unité ne s’obtient pas à ce prix. C'est un miracle que de trouver une certitude par le doute. C'est la certitude que cette certitude sera contraire à l'unité. Drôle d’unité que celle de Descartes, qui repose sur le compromis instable entre le physique et Dieu, via le cogito.
Descartes est l’homme de l’équilibre, pas de l'unité. L’unité ne s’obtient pas par la partie, qui depuis son point (de certitude) rejoindrait Dieu, dont on a du mal à comprendre qu’il soit parfait et qu’il ne soit pas l’intégralité. Dieu est la création continuée de toutes chose, mais cohabite avec le néant. Comment la perfection peut-elle souffrir le manque? Le schéma de Descartes est bancal : c'est le cogito qui peut être un centre assuré et souffrir le défaut - pas Dieu. Ami lecteur, l’unité ne peut s’obtenir à partir d’une partie, car, s’il est certain que le réel existe, le problème est que la partie constitue le point de départ qui assoit la certitude du réel, pas qui en apporte la véracité. Descartes n’a de certitude qu’en reconnaissant que Dieu est inconnaissable. Le problème porte sur l’unité du réel, qu’on ne peut expliquer comme le font les métaphysiciens, et comme Descartes le réitère à l’aube de la métaphysique moderne. Descartes lance la révision de la métaphysique en se gardant de toucher aux fondamentaux.
Résultat : on voit mal comment l’unité serait celle seulement d’une partie, qui côtoierait des morceaux dont il n’y a rien à dire d’autre qu’ils ne sont pas, mais dont on est obligé de constater qu’ils font partie du réel. Le réel est conçu comme l’ensemble, ce qui présuppose la possibilité que la perfection soit l'ensemble. Imaginons que l’unité de Dieu ne soit pas l’unité d’une partie du réel, mais l’unité de l'ensemble du réel. Comment ce qui est conçu comme l’ensemble pourrait-il être unifié? Comprends-tu la difficulté, ami lecteur? Concilier la totalité et la perfection sans introduire le néant! Comment résoudre pareille énigme? Le métaphysicien avait trouvé le moyen de saisir du réel, au moyen de sa finitudisation, en le limitation par le néant (selon le schéma d’Héraclite : l’opposition des contraires stabilise le fini). Il convient de sortir de ce piège, dont Descartes n’a su s'extirper, pour prendre la mesure de l’unité - et fuir la certitude.

Lumière naturelle

On évoque pour caractériser la méthode de Descartes le rôle du doute, la fiction du malin génie, dont le recours rend problématique la démarche (comment établir la perfection à partir du manque?), on parle moins du rôle que Descrates accorde à la "lumière naturelle" pour justifier son entreprise. Quand Descartes rétablit le Cogito, puis Dieu, qu'il avance par degrés, suivant sa chaîne des raisons, il se demande quel support lui permet de lancer une opération aussi hardie. Car s’il conclut qu'il n'est pas la proie d'un malin génie qui usurpe jusqu'à sa croyance en lui-même, il pose une fois l’épineux problème, dans la Troisième méditation, de savoir si sa faculté à penser le vrai et le faux n’est pas altérée d’une manière si irrémédiable que son projet n’en devient pas applicable. Question courageuse, à laquelle il est obligé de ne pas répondre ou de rendre les armes. Il ne parvient pas à remettre en question la lumière naturelle, ni à la définir : 
"Car je ne saurais rien révoquer en doute de ce que la lumière naturelle me fait voir pour être vrai, ainsi que m’a tantôt fait voir que de ce que je doutais je pouvais conclure que j’étais, d’autant que je n’ai en moi aucune autre faculté ou puissance pour distinguer le vrai d’avec le faux, qui me puisse enseigner que ce que cette lumière me montre comme vrai ne l’est pas, et à qui je me puisse tant fier qu’à elle. »
Il s'agit du postulat sur lequel repose tout le raisonnement ardu qu’expose Descartes dans les Méditations. Descartes nous explique qu’il peut tout remettre en cause, puis tout reconstituer de manière certaine, en commençant par le Cogito et en suivant par Dieu, mais il admet qu’il ne peut expliquer la puissance d’affirmer le vrai ou le faux. Il s’agit donc d’un postulat.
Sans doute Descartes se réfère-t-il à l’expérience : « Je suis, j’existe", expérience que peut ressentir tout je à condition qu’il use de son intelligence (Descartes se montre élitiste). Néanmoins, cette expérience, pour peu rationaliste qu’elle soit, alors que Descartes jouit de la réputation du grand rationaliste moderne, se fonde sur une faculté que tout un chacun peut éprouver, l’expérience du cogito. La lumière naturelle établit une limite, au sens où si chacun l’éprouve, elle n’est pas descriptible. Ni positivement : qu’est-elle, sinon une puissance indémontrable et magique (l’intuition rationnelle)? Ni négativement : aucun doute ne peut aboutir à faire voir que cette lumière naturelle est. 
Mais qu’est-elle? La raison? Celle intuitive, alors, qui saisit d’un coup son objet. Cette raison est indémontrable, en ce qu’il faut bien sauvegarder un certain îlot d’arbitraire dans le flot de rationalisme (chaîne des raisons) que revendique Descartes, de son Cogito à Dieu : je peux certes douter que je suis, mais je ne peux douter des manières de penser de mon entendement. 
Nous touchons à un point aveugle dans le raisonnement démonstratif de Descartes : l’indémontrable est nécessaire pour que le rationalisme soit. Descartes ne peut justifier de ce qui est antérieur au doute et qui pourtant existe bel et bien. Mais quoi? Quelle réalité distingue cette lumière naturelle, qui résiste au doute et qui ne peut être remise en question, sans quoi l’édifice s’effondre? Cela montre que le doute ne saisit pas tout le réel. Le doute postérieur ne peut atteindre le raisonnement, dès lors que le raisonnement comporte une part d’arbitraire. 
La désignation de la lumière naturelle reconnaît que le raisonnement de Descartes est antérieur au doute, qu’il déploie à partir du moment où il connaît déjà et l’issue du doute - et la structure du réel. Le "jeu" auquel se livre Descartes n’est pas un test à côté duquel le pari de Pascal relèverait de la plaisanterie. C’est un jeu pipé, au sens où Descartes n’est pas un truqueur, mais un métaphysicien : il estime curieusement qu’il existe un réel qui en termes chronologiques préexiste (ou résiste) au réel analysable, que l'arbitraire préexiste à la pensée.
Le domaine arbitraire serait ce à quoi renvoie la lumière naturelle : l’inanalysable, ce qui résiste à l’analyse rationnelle et qui évoque un drôle de réel, inattendu, pour le métaphysicien : à côté du réel physique, rationnel, qui donne à Descartes sa réputation de philosophe lançant l’aube moderne du discours rationnel, et donnant à la philosophie les armes pour accompagner la révolution scientifique, il faudrait admettre que la lumière naturelle désigne de manière furtive, par Descartes, un réel qui n’est pas analysable et qui du coup expliquerait que le doute puisse jouer le rôle de vérification menant à la vérité dans l’analyse.
Car si le réel comporte une part d’inanalysable, le doute est connecté avec ce réel de la lumière naturelle, en tant que manque ou défaut. La lumière naturelle et le négatif sont liés par un lien qui reste à définir. Un pan capital et subreptice, se tapissant derrière le discours officiel du rationalisme assumé, dans le presque implicite, se dessine, dans lequel Descartes estime qu’il existe une part essentielle du réel qui est négative, qui permet par négativité de délimiter le positif. Sinon, comment comprendre que la lumière naturelle soit rétive à l’analyse rationnelle et que le doute soit le révélateur de la vérité? Il y a là une ambiguïté qui indique, non que Descartes est un nihiliste, mais un métaphysicien, qui revendique que le néant existe, en appoint, au point qu’il faille lui accorder un rôle aussi important que dénié. Il existe sur ce point une contradiction cardinale dans la pensée de Descartes : le néant ne se dit pas puisqu’il n’existe pas; mais en même temps, le néant est l’arbitre de l’être, notamment par le doute.
Du coup, la lumière naturelle est à la fois ce qui ramène du côté du rationnel (c’est la raison qui est intuitive) et ce qui est indicible à son tour, intuitif en ce sens qu’en embrassant le réel d’un seul coup, on lui découvre une part d’arbitraire, de non-dit, de non-être, qui est nécessaire pour équilibrer l’être insuffisant. L’ordre de Descartes, ordre physique prolongé par la perfection divine, n’est pas si cohérent que cela. Il posséderait même une part d’incohérence assumée, revendiquée. L’intuition rationnelle ne désigne pas seulement le négatif du réel - mais l’ensemble du réel, admettant que le rationnel ne délimite que le physique, de manière cohérente et insuffisante, et que le réel inclut le néant.
Dès lors, comment définir Dieu? C’est bien beau de le caractériser comme le Parfait, puis d’en produire la définition au nom de la causalité, qui se révèle contestable (la cause étant parfaite, l’effet lui est inférieur, ce qui rend miraculeuse la pérennisation du réel), mais ce Dieu ne résout pas son problème essentiel de définition : comment intègre-t-il en son sein le néant s’il est le parfait? Comment être parfait et insuffisant? Seule interprétation, pas explication, postulat asséné : Dieu existe à côté du néant. Comme le néant présente la particularité de ne pas exister, son existence si paradoxale (de ne pas exister) rend possible à ses côtés l’existence elle parfaite de Dieu. Mais il s’agit d’un tour de passe-passe conceptuel, dans lequel on légitime que l’insuffisant se trouve complété par le non existant.
La lumière naturelle permet d’embrasser cette vérité de la non-existence du néant et de la focalisation unilatérale de la raison sur l’être. Quelle est la faille du raisonnement qui accueille avec tant de complaisance le défaut ou le manque en son sein? Quelle est la faille de la métaphysique? Quelles sont les répercussions de cet accueil du néant pas inexistant, mais non-existant, dans le système de Descartes? L’être est fini, et ce que Descartes nomme le réel exclut tout ce qui relève du néant. Le néant est relégué vers des limbes paradocales. On accrédite le postulat selon lequel ce qui n’existe pas ne peut exister, alors que le véritable problème pose justement que ce qui n’existe pas doit bien exister (Platon affrontera seul ce problème, mais en lui donnant une explication qui ne définit pas l’Etre). On aboutit à l’être fini, tenu pour le réel, parce que l’école métaphysique considère que le fini est théorisable et que le raisonnement auquel parvient celui qui envisage rigoureusement la raison comme domaine de délimitation nécessairement finie débouche forcément sur une théorie de près ou de loin, directement ou indirectement, nihiliste (la métaphysique à ce titre est un compromis entre le nihilisme et l’ontologie).
Deux remarques qui découlent du raisonnement métaphysique et que Descartes ne fera que rénover, soit reprendre avec un aggiornamento moderne à la tradition scolastique, d'obédience aristotélicienne (Descartes ajoute la médiation du cogito pour corriger l’erreur de la métaphysique, qui se manifestant dans le domaine physique par la révolution expérimentale) :
1) Dieu est irrationnel, ce qui est le premier résultat de cet accueil : le Dieu de Descartes, réputé rationnel, se révèle fort peu rationaliste, Dieu plus hérité de la scolastique que de sa rénovation.
2) Le fait que la pensée soit orientée vers le rationnel selon la lumière naturelle implique, non que le réel soit le rationnel, mais que la pensée s'occupe juste du rationnel et se détourne de ce qui ne peut ni se penser, ni se dire : le non-être. La position de Descartes sur le non-être est méthodologique : on ne peut penser le non-être revient à se focaliser exclusivement sur l’être et à considérer de ce fait que la pensée qui ne retient que l’être est rationaliste, alors qu’il faudrait distinguer entre la pensée qui inféode le non-être à l’être (comme Platon) et la pensée qui ne retient que l’être et qui reconnaît le non-être paradoxalement, en l’excluant. La lumière naturelle enseigne ainsi que ce qui n’est pas ne se dit et ne doit pas s’interroger, puisqu’elle est d’essence intuitive, reconnaissant que la raison comporte une part intuitive fondamentale et que cette part débouche sur la reconnaissance paradoxale du néant.
La faille de Descartes (écarter le non-être au motif qu’il n’y a rien à en dire) engendre un système paradoxal d’irrationalisme au nom du rationalisme, dont le propre est de renforcer l’irrationalisme constitutif à la métaphysique (depuis Aristote qui sépare le néant de l’être). Ce qui passe pour du rationalisme est plus lucidement du rationalisme particulier, qui admet que son déploiement va de pair avec la coexistence du non-être, à condition que le néant ne soit jamais reconnu du rationalisme, soit l’expression clivée de l’être, et pas l’expression totale du réel. Quand Descartes parle du réel, il entend : le rationnel. Le restant lui importe peu. C’est justement ce qui nous importe, tant, méthodologiquement, pour proposer une histoire des idées, il convient d’interroger ce qui est tenu pour l’évident, le tellement certain qu’il n’a pas besoin d’être interrogé.
Descartes manifeste un tel souci de la vérification méthodologique qu’il justifie chacune de ses idées, pour montrer qu’il est rationaliste et qu’il permet de trouver la vérité et de rompre avec les erreurs de la métaphysique passée. Mais Descartes ne remet pas en question le raisonnement métaphysique, qui l’a formé et sur lequel il parvient logiquement à partir du moment où il souscrit à la définition métaphysique de la raison finie : le réel fini (en langage critique, l’être est fini, ce qui n’est pas la même chose). Il montre quand il pêche par manque de vérification : le point faible de son raisonnement intervient avant la raison, dans l’interstice de la lumière naturelle, dans le passage (le moment en termes chronologiques) qui laisse transparaître le manque de conciliation entre Dieu et le néant. Quel est le lien entre Dieu et le néant? Cette question n’est nullement oiseuse. Si Dieu est le Parfait, comment se fait-il qu’il tolère le défaut ou le manque, ce qui implique, contradiction dans les termes, que le parfait soit insuffisant? Et comment fait-il pour concilier cette perfection avec le défaut ou le manque? Dans le physique, la cause de l’être provient de l’être, ce qui implique que le néant n’existe pas dans le domaine physique, celui de la science.
Et dans la métaphysique? Le propre de Descartes est de lancer la modernité, en instaurant la médiation entre la représentation et le réel, qui soit le moyen de vérifier que la connaissance est valable (dont le résultat tangible sera la réconciliation entre le cogito et le réel, via Dieu). Tout comme ses prédécesseurs en métaphysique, Descartes réussit à chasser de son domaine d’étude le néant. Ce faisant, il crée un fourbi logique entre Dieu parfait et sa cohabitation impossible avec le néant. Dieu créant les créatures à partir du néant, Dieu a besoin du néant pour créer. Mais comment faire concilier le Créateur, la création - et le néant? Que les créatures soient sujettes au manque (au défaut) s'explique par le fait qu’elles proviennent du néant et qu’elles y participent de quelque façon. Mais comment expliquer ce néant si Dieu est parfait? Pourquoi Dieu a-t-il besoin de créer des créatures outre sa perfection? S’il crée, pourquoi le fait-il à partir du néant et non à partir de sa perfection? Peut-on penser que Descartes se contredit et profère une contradiction pour que son système conserve une certaine viabilité rationaliste? Toujours se souvenir que l’on ne peut édicter du fini sans poser à côté le néant et que l’entreprise de médiation et de vérification de Descartes conduit non pas à résoudre ce problème du néant, mais à l’enterrer plus profond, à le dénier.
Le défaut du raisonnement est que le réel ne peut être fini, sinon le néant est postulé au moins implicitement, pour que l’observateur puisse travailler sur l’être. On ne peut même pas dire que Descartes se montre implicite par rapport au néant. Il en parle souvent et il va de soi pour lui que l’irrationalisme primant, la perfection divine étant incompréhensible, le constat du manque ou du défaut n’est pas une contradiction, qui indique seulement que le physique relié à la perfection présente un à côté négatif et inévitable. Descartes constate juste, il ne cherche pas à expliquer, parce qu’il estime que l’important est de réussir à édicter un domaine de théorisation possible. Au final, les relations entre Dieu et le néant ne sont pas clarifiées. Le néant existe à côté de Dieu, sans question supplémentaire, comme l’informel serait le reliquat, à ne pas trop interroger, de la perfection, et permettrait de bien délimiter le domaine du formel (distinction qui recoupe chez Descartes le réel formel). Excepté si l’on accepte la validité de cette "lumière naturelle" aussi intuitive qu’indémontrable et arbitraire, la perfection n’est donc pas parfaite. Le rationalisme cartésien est un rationalisme qui fait la part belle à l’irrationalisme et qui en a besoin pour s’exprimer. 
La lumière naturelle est le dispositif qui permet à Descartes au nom de l’inexpliqué (l’intuitif) de légitimer la coexistence irrationaliste de l’être et du néant. Puis, cette lumière naturelle signifie la nécessité d’accepter que les choses soient ainsi que l’y engage la raison dans le physique. On ne peut comprendre en définitive le réel que si l’on adoube l’irrationalisme intuitif. Paradoxe, la raison a besoin de l’intuition irrationaliste pour trouver sa place et prétendre au rationalisme. La métaphysique ne parvient au rationalisme qu’en validant l’intuition irrationaliste. C’est bien la mauvaise identification de la raison comme l’instrument de la pensée et de la philosophie qui amène la métaphysique à commettre l’erreur de l’irrationalisme équilibrant le rationalisme. 
Maintenant, j’aimerais en venir au refus de l’interprétation complotiste, consistant à penser confusément que l’auteur avait conscience d’agir comme il l’a fait, et qu’il a agi délibérément, avec préméditation. Descartes aurait-il eu conscience de commettre une erreur philosophique majeure en accueillant le néant dans son système rationaliste? Le dire, c’est déjà répondre : Descartes a penché pour la solution du rationalisme fini, qui est celle de sa formation à la Flèche (scolastique) et qui le pousse à valider l’erreur du néant au nom du rationalisme. Autrement dit, l’erreur ne provient pas tant de la claire conscience délibérée que de l’adhésion à un but qui n’est pas faux de part en part, mais partiellement erroné. Le rationalisme fini est partiellement erroné, mais c’est al méthode qui es majoritaire dans la philosophie et la théologie chrétiennes, depuis que la métaphysique est devenu l’outil de pensée privilégié du christianisme. L’erreur ne provient pas de l’intentionnalité (la mauvaise foi), mais de la réduction (erreur finaliste partielle). Descartes vise la moitié du problème : ayant pour fin le rationalisme fini, il en vient à adouber la possibilité que la créature soité créée par Dieu parfait du néant et qu’il existe du néant dans le défaut, le manque, d’une manière si paradoxale qu’elle relève du non-dit. Du coup, n’est-ce pas perdre son temps que d’envisager le non-être sachant qu’il ne se dit pas et qu’il n’existe pas? Descartes une nouvelle fois fonde la position de la métaphysique moderne : le néant en se dit pas (Bergson en fin de chaîne métaphysique ne disait pas autre chose). Il fait oeuvre de pionnier et n’a pas le sentiment de se tromper. au contraire il a choisi la seule voie qui vaille, celle de la vérité.
Si Descartes se trompe, c’est en pensant de bonne foi suivre la vérité. On se tient à mille lieues de la mauvaise foi et de l’erreur délibérée et intentionnelle. On présente le pionnier Descartes et les métaphysiciens modernes comme les fers de lance du mouvement rationaliste, qui conduit l’homme à refuser la représentation directe et naïve de l’Antiquité (rapport franc et facile entre la représentation et l’extérieur réel) pour privilégier la médiation du Cogito entre les deux parties. Le cogito est l’élément de vérification et de véracité qui délivre l’accès à la vérité et qui corrige les erreurs provenant de la méthode antique directe - que la révolution scientifique a mises en évidence, au point de créer un tremblement de terre dans la conception classique de la philosophie science des sciences. Descartes essaye de proposer une science des sciences qui tienne la route et qui permette aux sciences de poursuivre leur développement. Il propose l’ajustement de la métaphysique à la physique. Le dessein de Descartes n’était pas de passer beaucoup de temps autour de la question métaphysique, mais de fixer cette dernière en quelque temps, puis de passer à la recherche scientifique et à ses résultats gratifiants.
Pour en revenir à l’erreur (le nihilisme, notamment en métaphysique), et aux conditions de son avènement, les philosophes n’agissent pas avec la conscience d’être des nihilistes, ni de promouvoir de manière contradictoire le néant. Pour eux, leur position, consistant à adouber, souvent de manière implicite et déniée, le nihilisme, est la conséquence inévitable de leur manière de raisonner, qu’ils estiment être la bonne. Pour simplifier et prendre le cas du nihiliste conscient, comme Gorgias, il ne choisit pas le nihilisme en ayant conscience d’embrasser une position contradictoire, qu’il défendra avec mauvaise foi pour suivre des intérêts de gloire et/ou d’argent; mais il a choisi le nihilisme, car il pense vraiment que le réel est façonné de non-étants et que l’étant est une fiction (a fortiori l’être). Le nihiliste est sincèrement nihiliste, du fait d’une option erronée (réduction du réel à la reconnaissance du néant). De ce point de vue, l’erreur métaphysique est plus profonde, car elle résulte du compromis. Elle est mélangée et risque d’être inextricable. Elle valide le non-être, mais tient que l’être est possible et même théorisable. Du coup, le statut du non-être bascule dès Aristote dans le non-dit. Aristote expédie le non-être en quelques lignes, puisqu’il n’y a rien à en dire et qu’il y a tant à dire de l’être fini (au point qu’Aristote ambitionne de clore la philosophie et d’engendrer une connaissance finie, achevée et harmonieuse). 
Le renouvellement de la métaphysique avec Descartes ne fait qu’accentuer le caractère implicite et déniée du non-être, au point que Descartes l’affirme explicitement. Descartes ne s’intéresse pas au néant. Pour lui seul compte le réel formel et rationnel, qui découle de Dieu et qui ne peut pas venir de quelque mani!re que ce soit du néant. L’erreur de Descartes consiste à séparer l’être et le non-être et à rejeter le non-être au motif qu’il n’y a rien à en dire. L’erreur de réduction se confirme par l’antagonisme. En réduisant on oppose aussi. En réduisant l’être, on oppose l’être et le non-être. C’est au nom de cette erreur que Descartes privilégie la méthode rationaliste, en estimant que :
1) la toute-puissance divine étant inaccessible aux faibles lumières humaines, elle explique tout de manière incompréhensible;
2) surtout, elle est la meilleure option pour mettre en place le rationalisme fini, et partant les applications scientifiques, puis techniques.
De ce fait, l’erreur n’est pas volontaire, mais procède de la mauvaise définition du réel, qui a pour caractéristique d’être fini; Descartes n'a fait que suivre la pente naturelle de ses pensées pour parvenir là où il est parvenu : c'est l'explication qui revient quand on accuse des auteurs d'avoir commis telle ou telle erreur. A côté de ceux, minoritaires, qui ont agi de manière criminelle et délibérée, avec préméditation, la plupart ont suivi leur "lumière naturelle". La nature renvoie à la nécessité, avec la précision de son infériorité. La lumière naturelle désigne le phénomène déresponsabilisant que l’idée survient à la pensée de l'extérieur, de manière impersonnelle, et que le penseur n'a d'autre choix que d'assumer cette nécessité. Ce raisonnement est vrai à condition de préciser qu'il ne survient que lorsqu'on détruit les potentialités de liberté au profit de la réduction.
Descartes ne croit au non-être que parce qu’il trempe dans la mentalité métaphysique. Ce que Descartes prend noblement pour la lumière naturelle relève de la mauvaise compréhension du réel autour du rationalisme. C’est le positif qui est visé comme la fin; et le négatif n’en est que la conséquence et est perçu comme moindre mal. Le non-être n’est que le moindre mal, bien mineur, du rationalisme, qui est la méthode la plus accomplie pour comprendre le réel. Descartes est le chef de file de l’école rationaliste qui lance la modernité et permet à la métaphysique de s’aligner sur la révolution expérimentale, de faire en sorte que la philosophie conserve sa prééminence universelle sur les sciences particulières. L’extériorité semble évoquer pour le métaphysicien, pas seulement Descartes, le gage de sa qualité : ce qui vient de l’extérieur est forcément authentique. L’illusion tient au mythe que l’on accorde au réel selon ce prisme : certains croient que s’ils ont découvert du réel, ils ont trouvé de l’or (voire la pierre philosophale). Ils oublient l’expérience que fait Descartes : il trouve le cogito et bâtit à partir du cogito le pont qui relie la subjectivité au réel extériuer. C’est se tromper lourdement que de croire que l’on a trouvé du reél. On ne peut que trouver du réel. Le problème est que l’erreur est réelle et que l’illusion de fond consiste à penser que l’erreur n’est pas. Ce qui vient de l’extérieur est pris pour du réel et du réel d’importance, le gage de notre bon entendement, l’intuition indémontrable selon laquelle notre discernement fonctionne est réel. Or la réduction est réelle. Le réel est enveloppant au sens où il enveloppe toutes nos productions, toutes nos idées, formelles ou objectives certifierait Descartes, et que la métaphysique, en réduisant le réel au fini, accomplit un geste théorique réel et important, mais non pas le geste le plus ample possible. C’est en pensant que tout ce qui est réel est décisif que Descartes en vient à cautionner sa lumière naturelle. En opposant l’erreur au réel, Descartes pense que :
1) tout ce qui est réel est vrai; et que le rationnel est le réel (avant que Hegel radicalise cette position en affirmant que le réel est le rationnel);
2) la lumière naturelle instaure, de manière trompeuse, le couronnement du rationnel, en assurant qu'il permet de connaître au mieux le réel et que ce qui n’est pas rationnel échappe au dire (au point que l’intuition comporte malgré son inflexion rationaliste une tendance à l’indicible).

L'empreinte métaphysique

L’erreur de Weil (le sensible existerait comme appendice de l’Etre parfait et suffisant) n’est que le prolongement de l’erreur du cartésianisme, que si peu de commentateurs remarquent, parce qu’ils engagent leurs efforts dans la compréhension des difficultés internes, au lieu de se demander quelle relation établir entre l’influence du cartésianisme et l’erreur qui s’est développée depuis lors dans l’histoire de la métaphysique. La métaphysique a pris la place prééminente de l’expression philosophique. L’influence de l’aristotélisme n’explique pas tout dans cette erreur d’importance.
L’intervention de Descartes vise, non à renouveler la métaphysique par l’adjonction d’une philosophie nouvelle, mais à renouveler la métaphysique sclérosée (la scolastique), en reproduisant les mêmes erreurs et en retardant l’échéance de sa péremption inéluctable. De telle sorte que Weil, avec les meilleures intentions du monde, ne peut que reprendre les erreurs de l’influence métaphysique, tant 1 que 2. Le cartésianisme contient l’erreur de Weil, sauf qu'elle en donne une image plus marquée : Descartes énonce déjà que la cause divine est parfaite, Weil ne fait que la répéter et lui adjoindre l’inutilité explicitée du sensible.
Weil va au bout de la métaphysique, qui a avancé dans ses erreurs depuis Descartes. Pour Descartes, le sensible est articulé de manière inexplicable avec Dieu. Chez Weil, le sensible serait un appendice superfétatoire. Quand on compare sa pensée (mineure, mais si cohérente) avec la doctrine de l’Etre, Platon ne définit jamais l’Etre, mais il propose de manière pragmatique la méthode dialectique (socratique), pour que le lecteur puisse être libre de jouer un rôle dans cet Être parfait (et indéfinissable). On ne comprend pas comment l’être pourrait constituer une partie imparfaite et dégradée de l’Etre, qui serait lui parfait, mais c’est cette interprétation qu’il faut retenir du platonisme, et non pas la dégradation grossière qu’en propose Nietzsche (le platonisme opposerait selon lui l’Etre à l’être).
La condamnation de Nietzsche du platonisme se fait au nom de son illusion : le réel étant le fini, l’Etre est surajouté pour donner une explication, mais il est aussi utile qu'illusoire. Weil essayera de contrecarrer l’influence de Nietzsche sur la philosophie, l’immanentisme tardif et dégénéré contre la métaphysique, qu’elle tempère de christianisme et de platonisme, mais il est trop tard. Elle est prisonnière d’une tradition qui donne trop d’importance à la métaphysique et qui ne peut qu’opposer l’ontologie comme compromis, alors que l’ontologie est lacunaire. Weil se situe sur l’axe de la réconciliation entre Aristote et Platon (alors que l’aristotélisme était déjà une médiation avec le platonisme) et accroît l’erreur métaphysique initiale par la rénovation cartésienne (double héritage de l’erreur métaphysique).
Heidegger est le métaphysicien emblématique du vingtième siècle. Le "progrès" métaphysique suit la courbe édictée par Descartes, qui découle de la vision aristotélicienne du physique dénué de créativité suite au Premier Moteur : le progrès physique ne peut que suivre l’effondrement qualitatif par rapport à Dieu/Premier Moteur (la différence entre les deux conceptions n’est pas que factice, mais le Dieu cartésien est coupé du physique, miraculeux, du deus ex machina). Heidegger ne peut qu’intervenir dans un schéma qui exclut la créativité. Passe encore que le réformateur joue un rôle majeur; et même si cette réforme rétablit les fondements initiaux.
Mais à partir du moment où Heidegger s’emberlificote les pinceaux dans un énième compromis entre la métaphysique et l’ontologie (via le retour à la philosophie présocratique), il ne peut que jouer le rôle de correcteur de la trajectoire métaphysique. Son Dasein reprend plus l’approche aristotélicienne que le cartésianisme - Heidegger est plus un apologète radicalisé d’Aristote qu’un prolongateur de Descartes. Chez Descartes, la cause est plus importante que l’effet, la cause étant parfaite (Dieu), au point que Descartes considère que le physique est une création miraculeuse de la volonté toute-puissante divine. Descartes ne parvient pas à expliquer l’émanation du physique et revendique de ne pouvoir l’expliquer, du fait que l’entendement fini ne peut comprendre la perfection divine.
Quelques siècles plus tard, Weil va au bout de cette logique en rendant inutile le monde sensible. Heidegger qui diffère tant des options de Weil se situe dans la même veine : à cette différence que Heidegger introduit une certaine originalité de définition de l’Etre, avec le Dasein. Heidegger propose une vision plus originale que celle de Weil, puisque Weil radicalise le cartésianisme, alors que Heidegger, dans une option fort différente, propose l’innovation du Dasein et n’invente rien depuis Hegel (plus lointainement depuis Aristote).
Weil la collectiviste et Heidegger l’ex-nazi resté élitiste (mais désemparé) se tiennent sur la même ligne : l’Etre ou Dieu sont indéfinissables; la cause est supérieure à l’effet, l’Etre au sensible (Dieu au physique). Descartes profite de la théologie chrétienne, pour changer le Premier Moteur trop rationaliste et pauvre en sens, qui est une fiction pour donner une origine finie au fini, en Dieu, qui lui est inexplicable et peut, du fait de son empreinte miraculeuse, avoir mis la main sur une cause qui n’est plus rationaliste et expliquer du fait le fonctionnement incompréhensible du réel.
Weil se montrerait la plus cohérente dans l’incohérence : si le réel fonctionne sur le mode irrationaliste, Weil serait la plus conséquente dans l’inconséquence, elle qui promet le physique inutile. Après tout, pourquoi pas? Mais ce qui montre que le métaphysicien va apporter quelque chose, la différence entre Descartes et Weil, entre un philosophe majeur et une philosophe mineure (aussi intéressante soit-elle), c’est : paradoxalement, le métaphysicien, aussi critiquable soit-il avec son erreur métaphysique initiale de plus en plus exponentielle et boursouflée, isole du réel en cherchant le réel certain et en le prenant pour le seul réel qui soit. Le grand métaphysicien est celui qui identifie le morceau de réel qui est fondamental à son temps, étant précisé que le réel de nature métaphysique tend comme la peau de chagrin à rétrécir et rabougrir du fait de sa finitude initiale et de son caractère incohérent et incomplet, destiné à s’étioler.
Descartes a identifié le cogito comme le domaine qui lui assure que le réel existe bien et il en déduit intellectuellement la preuve de Dieu. Descartes intervient, d’où sa résistance à travers les temps de la pensée, comme celui qui recherche le socle de la rationalité et qui le trouve dans le cogito (bien plus que dans son fondement divin, trop intellectuel et irrationnel à la fois). Comme il parvient à renouveler la rationalité en introduisant la médiation supplémentaire du cogito, il permet à l’homme moderne métaphysique d’accéder au réel, de manière ambivalente et tortueuse.
L’homme antique ne se posait pas cette question saugrenue de l’accès au réel. La grande affaire de Descartes (qu’est-ce qui me prouve que le réel existe indépendamment de mes perceptions?) ne peut être motivée que parce qu'il ne veut pas lâcher la rationalité métaphysique pour le réel. Mais qu’est-ce que la rationalité métaphysique? C’est l’idée selon laquelle on a isolé le réel. Et à l’époque de Descartes, la croyance innocente de l’aristotélisme s’effondre - que l’on peut saisir l’ensemble du réel, ajoutant à la représentation directe du réel la possibilité de saisir l'ensemble du champ réel.
La création de la médiation exprime l’affaiblissement de la métaphysique et la nécessité de créer une limite interne et artificielle pour expliquer les erreurs dans la connaissance. La limite interne signifie que l’on ne parvient plus à embrasser l’intégralité du champ défini précédemment comme le réel et que l’on a besoin de cette limitation pour mieux tenir un domaine enfin réel. Tout l’effort de Descartes consiste à expliquer à maintes reprises qu’avec le cogito il a trouvé une connaissance certaine et assurée.
Face au projet cartésien et à son sillage, dont on oublie qu’il ne peut qu’être l’histoire de la métaphysique moderne (en particulier le sillon allemand des Kant, Hegel ou Heidegger), l’intervention courageuse de Weil n’est mineure que parce qu’elle ne propose rien, ni à l’intérieur de la métaphysique, ni en tant que philosophie, mais qu’elle explicite le malaise métaphysique parvenu en bout de course. Non seulement l’Etre essentiel ne se trouve pas défini, mais encore le sensible/physique devient un appendice inutile pour la survie du réel. Le système est si faux que c’est le cartésianisme qui produit la représentation de Weil.
Cette représentation, pour précieuse et précise qu’elle soit, reste dans sa dimension philosophique limitée parce qu’elle ne fait qu’aller au bout de la logique cartésienne, au moment où l’on ne sait plus bien si l’on existe encore (si Dieu n’a pas besoin de sa création, si sa création lui est presque extérieure, le Cogito même existe-t-il encore?). Tout ne tient que grâce au miracle permanent, miracle divin, grâce, mais alors, la question devient : quel statut pour la rationalité?
Comment concilier un monde qui tient grâce au miracle avec l’explication rationalisante des choses? Il est frappant que le rationnel tienne grâce au miracle, comme si le rationnel était la conséquence de l’irrationnel aux yeux des métaphysiciens, de Descartes à l’aube de la modernité. Quand on fait passer Descartes pour le grand rationaliste qui assoit la science et lance la philosophie moderne, il se pourrait que ce fait avéré dans le physique soit corrélé à son complément contraire, qui rapprocherait indirectement la démarche cartésienne de  la méontologie antique de Démocrite.
Weil n’ayant su se départir de ces influences complexes, elle a oublié la leçon de la métaphysique : le compromis ne permet pas de mettre en place la pérennité dans les idées. Weil ira plus loin dans le compromis que Descartes, en ne produisant rien de nouveau, mais en essayant de tirer partir de sa culture et de sa rigueur pour associer le religieux (christianisme et judaïsme) avec le philosophique (ontologie et métaphysique). Peine perdue : ce n’est pas ainsi que la philosophie sortira de l’ornière métaphysique.

Obsolescence

Le changement du statut de l'auteur en est à un point capital où le progrès de l'individualisation a dégénéré en individualisme. Régression provisoire et symptomatique : l'apparition d'Internet ne traduit pas la perpétuation de la méthode Gutenberg, mais le statut qualitatif de l'édition d'une technique élitiste et limitée vers une technologie qui apporte la démocratisation de la créativité à tous les individus potentiellement concernés. Comme les inventions majeures, Internet n'est pas technique pure, mais porte en tant que technique l'apport religieux : le néanthéisme. Internet traduit dans le pan, capital, de l'édition, le passage de l'individu à l'idée-processus, cette continuité qui est contenue dans le néanthéisme. Si l'individuation sombre dans l'individualisme, c'est par épuisement. Toute crise sanctionne le passage du changement - vers la croissance.  Internet implique le passage de l'auteur à l'idée. Avant Gutenberg, on assistait au passage du collectif à l'individu. Il faut que l'idée se trouve incarnée par le groupe, pour commencer, ce qui fait que les textes qui nous sont parvenus sont anonymes - ou peu identifiables.  Peu à peu, pas à pas, l'auteur se crée, bien avant la Renaissance. Le monothéisme forge les figures d'auteur et contribue à l'individuation. Gutenberg est l'invention technique qui surgit du monothéisme et qui sanctionne la mise en place de l'individu. Gutenberg est une invention finale dans l'histoire du monothéisme. La dégénérescence de l'individuation vers l'individualisme était prévisible et indique que tout modèle s'effondre. Le renversement de la primauté de l'auteur par rapport à l'éditeur (l'éditeur devenant inspirateur, sélectionneur, voire lui-même auteur) ne sanctionne pas seulement la dégénérescence de l’auteur, qui suit l'effondrement de l'individualisme et de ses figures narcissiques, comme le dandy : il appelle la disparition par obsolescence de l'auteur Gutenberg, qui ne disparaît pas en tant que nom, mais qui devient écrivain au service de l'écriture; de telle sorte que l'écriture se tient au service de l'idée. Si l'écriture est devenue au fil du processus Gutenberg au service de l'écrivain, c'est du fait que le moment Gutenberg a besoin de rendre incarnée l'idée, tout en perdant de vue que l'idée a la primauté sur l'auteur. L'idée se retrouve raccourcie par l'auteur, alors qu'elle relève du processus. Les immanentistes développent dans l'écriture le thème spinoziste du corps-esprit. Nietzsche prend la mesure de l'évolution vers l'identité corporelle : il la décrète confession du corps, au point que la notion de valeur périclite, en se trouvant cantonnée au corps. Dès lors, cette conception de l'écriture ne peut que diminuer, au point que les auteurs de nos jours écrivent par rapport à des modes stéréotypées (le roman historique, l'autofiction...) et voient la valeur de ce qu'ils écrivent se limiter à leur vie - leur corps. La médiatisation de l'écrivain va de pair avec ce culte du corps; Elle implique la dépréciation de l'idée. Ce qui compte dans cette démarche, c'est de mettre en valeur le personnage, d'en faire un personnage extraordinaire : l'Artiste comme figure du génie excentrique et individualisé. Rien de tel pour dépeindre cet histrion créant des valeurs finies et corporelles, limitées au corps, que de prendre des auteurs d’autofiction, et de s’enquérir des raisons de cet engouement extraordinaire, dont le propre est d’être surdéveloppé quantitativement et qualitativement médiocre. Au point que le fondateur en est aussi le meilleur représentant, Doubrovsky, qui écrit de bons romans mineurs, à mon sens. L’autofiction se réclame de l’autobiographie et de Rousseau pour la modernité. Mais elle est un sous-genre du genre biographique et elle ne peut que manifester la dérive de l’auteur Gutenberg. Parallèlement à l’autofiction, le cas de l’auteur d’antifiction Nabe est éclatant pour montrer l’impossibilité qui frappe certaines mentalités d’accepter le changement : non seulement Nabe cherche désespérément à évoluer dans l’univers cloîtré de l’autofiction, mais il prétend à l’originalité fictionnelle du fait qu’il écrirait toute la vérité, rien que la vérité!
Or c’est bien l’individualisme que promeuvent l’autofiction et les faux auteurs Internet, qui utilisent Internet avec le paradigme Gutenberg. Individualisme qui rend la personne plus importante que ses écrits (paradoxe jusqu’au-boutiste des théories selon lesquelles toute écriture est la confession d’un corps). On se situe aux antipodes de l’écriture-idée et de la disparition de l’écrivain derrière des idées dont il est un maillon, en aucun cas le représentant, au sens où Montaigne prétend dans un passage célèbre, et alors qu'il se situe encore loin des dérives de l’autofiction, mais les annonce, que les grands auteurs ne croient pas en leurs idées.
Donc : ils en sont les auteurs (les garants). Même si Montaigne veut dire comme tout le monde qu’ils en ont proposé les définitions les plus approfondies, il relie déjà, tendance Gutenberg oblige, l’auteur et l’idée, comme si l’idée était tenue de s’incarner dans ses meilleures expressions dans un auteur. Il n’est pas question d’en revenir aux vieux écrits, anonymes, dont on ignore les auteurs, parce qu’à cette époque les auteurs ne comptaient pas. Mais les idées non plus, ai-je envie d’ajouter. Ce qui comptait, c’étaient des idées au service d’un groupe, ni les individus, ni les idées. Puis les idées ont compté plus parce qu’elles ont été portées par des individus, les auteurs.
Mais elles se sont trouvé du coup bloquées à ce stade, comme si l’étape devenait la fin indépassable, l’ultime avatar. Certains esprits réactionnaires estiment que l’évolution Internet constitue une atteinte forcément capitale aux lois de Gutenberg. Avec le même argument que dans le principe de précaution : aucune innovation, puisque toute découverte est dangereuse. La sclérose présentée comme immobilisme vaut mieux que l’innovation, dont on sélectionne les inconvénients, les défauts, les vices, mais en ne retenant que cette optique quantitativement implacable, mais qualitativement déficiente.
Beigbeder pourrait constituer un bon exemple de ce discours, lui qui fut le conseiller en communication du candidat communiste (déjà plus trop) Hue aux élections présidentielles de 1995 et qui escompte toujours incarner un discours progressiste, il est vrai de moins en moins, tant transparaît que le progressisme sociétal (publicitaire) est obéré par l’adhésion ultralibérale en matière économique (qui selon Marx constitue le substrat du réel). Mais ces discours, pour inquiétants qu’ils soient, sont en fait des régressions, figées au stade de l’incompréhension, venant de la part d’écrivains qui expriment le point de vue terminal de Gutenberg.
Ils refusent de comprendre l’avancée, puisque tout ce qui est différent du modèle indépassable exprime forcément l’avanie, le moins bien, la dévalorisation. C’est exactement ce que dit Beigbeder, et c’est exactement à quoi correspond un discours réactionnaire. L’incompréhension d’Internet ne retient que les défauts, leur empilement massif et quantitatif. Pourtant, il est dommage et compréhensible que l’on oublie l’apport d’Internet, apport qualitatif, et que l’on n’en retienne que les dérives quantitatives. On passe à coté de l’essentiel, de l’innovation, du qualitatif, peut-être parce que nous avons ici affaire aux écrivains Gutenberg terminaux, qui tels les derniers des Mohicans décrètent que l’ancien ordre est d’autant plus précieux, essentiel, capital, qu’il est en voie d’obsolescence. Platon dresse l’éloge ambigue de l’oralité par rapport à l’écriture. Il écrit son éloge de l’oral. L’oralité renvoie sans doute à la primauté accordée à l’oral sur l’écriture dans les système polythéistes, où, encore une fois, l’écriture n’a pas le même statut, puisqu’elle exprime la pensée d’un groupe, pas d’un auteur, pas d’un individu.