Oraison

C'est à la raison qu'il faut s'en prendre, non pas pour lui substituer un élément d'irrationnel, ou pour lui proposer un élément complet, mais borné, comme c'est le cas de Spinoza avec son désir, mais pour comprendre pourquoi elle ne parvient depuis son temps à débrouiller la mission qu'elle s'est assignée.

L'échec de la métaphysique signe l'échec du rationalisme naïf d'Aristote, qui estimait qu'il pourrait rationaliser le monde. Rationaliser signifie que la faculté de compter peut expliquer le monde. La raison est tenue par la pensée comme la fin des facultés humaines. Ce, d'autant plus depuis l'époque moderne. Depuis Descartes, en fait.

Ce que Descartes a fait, c'est accroître l'emprise du rationalisme sur la pensée, en distinguant justement entre entendement humain et entendement divin. La raison est une faculté humaine, qui fonctionne fort bien pour y voir plus clair dans l'environnement humain - dans les préoccupations humaines. Mais dès qu'on essaye d'appliquer la raison à des préoccupations qui sortent de ce périmètre, on se heurte aux limites de la raison.

Ces limites sont de deux ordres : les limites du rationalisme pur et les limites de ceux qui ont pensé qu'ils pouvaient appliquer la raison hors de son domaine strict d'application.

Les premiers sont les nihilistes; les seconds les ontologues. Les nihilistes n'ont pas les moyens de continuer en se présentant comme tels l'apologie de la raison, car si le rationalisme vient d'eux et s'ils sont rationalistes, ils ne cherchent pas à cacher ce qui environne le domaine du rationnel.
Le rationnel désigne la faculté qui permet à l'homme de comprendre le réel dans lequel il se meut et qui se nomme être. Mais la raison ne peut débrouiller ce qui dépasse l'être. Le réel qui n'est pas l'être n'est pas une part qui serait à côté de l'être, comme si l'être était une matière dont la densité interdisait qu'elle contienne autre chose.
La présentation strictement nihiliste aboutit à rendre la représentation absurde : la raison ne peut intervenir que dans le rayon de l'être, puisque le restant lui est étranger. Cette proposition aboutit à estimer que la raison est d'autant plus opérante à comprendre l'être qu'elle manque à connaître le restant du réel (tout ce qui n'est pas de l'être).
Du coup, la métaphysique surgit comme à la fois la réponse à ce problème du nihilisme et la réponse à l'ontologie. Qu'entend faire l'ontologie? Alors que le nihilisme identifie la raison comme la faculté qui s'applique seulement à l'être, l'ontologie estime au contraire que la raison peut s'appliquer à l'ensemble du réel, et pas seulement à l'être.
Comme la raison ne peut s'appliquer au réel qui n'est pas de l'être, il convient de la transformer en Raison, soit de considérer que l'être est complété par l'Etre et que la différence entre l'être et l'Etre, tout comme entre la Raison et la raison, c'est : l'homogénéité inexplicable.
Si l'on ne peut expliquer en quoi l'Etre diverge de l'être, reste à constater que les deux relèvent de la même catégorie, et que l'un englobe l'autre. C'est la doctrine que professait Platon. La Raison permet certes de légitimer l'entreprise de connaissance, rendue possible, mais la métaphysique propose une alternative qui est plus rigoureuse (elle définit clairement le domaine d'application, tandis que l'ontologie oscille toujours entre l'Etre indéfinissable et l'être incomplet).
Ce constat, les tenants de la métaphysique 1 l'ont établi en se disant que leur entreprise de connaissance serait supérieure avec la méthode métaphysique. Descartes intervient pour renouveler cette métaphysique obsolète, ce qui indique en passant, de manière capitale, que l'être tel qu'Aristote l'avait délimité et défini devient obsolète à l'époque de Descartes (au moins) et que être et autre réalité sont intimement liés, pas voisins.
Ce que propose Descartes, et qui explique pourquoi son renouvellement de la métaphysique va faire un véritable tabac, c'est que la raison s'occupe certes de l'être, mais que le domaine inintéressant du non-être chez Aristote (qu'il évacue en début d'analyse) devient chez lui un domaine qui est celui de Dieu. On pourrait penser que Descartes a résolu le problème et qu'il concilie la rigueur rationaliste avec le complément divin (qui plus est compatible avec le monothéisme, d'obédience catholique).
Il n'en est rien si l'on s'avise que le Dieu de Descartes n'est pas compatible avec le domaine de la raison. Dieu pourrait ainsi changer de manière miraculeuse le cours de l'être régi par le physique. Dieu peut tout aussi bien lever les contradictions. L'irrationalisme de Descartes montre qu'il n'a pas réussi à lever véritablement le problème soulevé par la métaphysique 1, mais qu'il l'a enfoui.
Le rationalisme constitue l'escroquerie qui dévoie la philosophie au sens où il découle de ce rôle que la métaphysique moderne accorde à la raison. Mais l'alternative ontologique ne réussit pas à faire mieux : elle remplace certes le divin irrationnel par un divin rationnel, qu'elle baptise du nom d'Etre et non de Dieu, mais un curieux rationnel, qui se révèle également inexplicable et indéfinissable.
L'ontologie est rationaliste en ce qu'elle estime que la raison constitue autant la fin de la connaissance humaine que la fin de l'intervention divine. Le nihilisme pense que la raison constitue la fin de la connaissance humaine seule, ce qui se révèle à peu près la démarche de la métaphysique 1, dont la particularité par rapport au nihilisme est de considérer que la connaissance de l'ensemble de l'être est possible, autrement dit que l'être est un domaine unique.
L'ontologie et le nihilisme révèlent leur parenté, autant que leur rivalité, à l'instar de Platon et Aristote. Leur opposition cache mal leur communauté de faiblesse : tous deux ne savent définir le réel, alors que c'est leur prétention.
La métaphysique 2 pensent que l'être est définissable par la raison et que pour le restant, si Dieu peut tout, son mode de fonctionnement est irrationnel. Cela revient à décréter que l'irrationnel est supérieur au rationnel, ce qui est une curieuse façon de considérer sa démarche comme rationnelle, mais par contre un excellent moyen d'empêcher la moindre explication de ce qui n'est pas de l'être ou du physique.
De ce point de vue, Descartes est plus nihiliste que chrétien.
Autant dire que la philosophie s'est égarée depuis le début de son apparition en édictant la raison comme la fin de sa démarche. C'est l'ensemble de la pensée depuis bien avant qui agit de même, la spécificité de la philosophie étant d'estimer qu'elle ne s'exprime que depuis la raison humaine, tandis que la pensée se déployait jusqu'alors à partir de la révélation.
La spécificité de la philosophie ferait de la philosophie une solution bâtarde de la révélation sauf si la fin de la philosophie n'a pas encore été bien comprise. De ce point de vue, ce qu'on nomme le rationalisme constitue une mauvaise compréhension de ce qu'est la philosophie et de ce qu'elle est appelée à devenir si elle comprend son véritable sens : ce à quoi mène le rationalisme.
La compréhension de ce que représente le rationalisme aboutit à se rendre compte que l'existence du rationalisme : c'est une faculté qui existe en vue d'une fin qui est extérieure à l'homme. Il faudrait s'aviser que le rationalisme tronque la philosophie et l'empêche d'exprimer sa propre identité.
La raison fait croire qu'elle peut expliquer le réel, alors que dès qu'elle est confrontée à ce qu'elle nomme l'infini, elle patine, bégaie et ne trouve comme pseudo-solution que de se réfugier derrière le négatif. Même le négatif n'est pas un élément rationnel, mais désigne un élément de réel qui est mal compris par le rationnel, et qui indique assez que le rationnel ne peut contacter certaines des dimensions de réel les plus pointues par rapport à ce que l'homme peut déjà apprendre.
Quand la raison patine, c'est qu'elle ne parvient pas à comprendre (et connaître) la fine pointe du réel. C'est donc qu'elle n'est pas la fin de la faculté humaine, sans quoi il faudrait penser que l'homme ne dispose pas des facultés pour comprendre le réel dans lequel il habite. On peut penser que l'homme ne dispose pas des facultés pour voir certaines parties inaperçues du réel, mais ce n'est pas la même chose que de tenir une faculté aussi importante que la raison pour inachevée et pourtant fin paradoxale et imparfaite de la pensée.
Si la raison est un moyen pour l'homme, le fait que la pensée ne s'en soit pas aperçue (autrement que pour verser dans l'irrationalisme) signifie que la raison suffisait à expliquer le réel tel qu'il se découvrait jusqu'à présent à l'homme. Réel dont on peut situer les frontières au monde (et auparavant à certaines de ses régions), alors qu'au moment où il s'ouvre vers l'espace, les frontières explosant, la raison semble soudain afficher ses limites.
Raison pour laquelle explose l'irrationalisme, contenu dans la métaphysique de manière fort présente dans le raisonnement d'un Descartes (Dieu est inexplicable, donc la partie du réel dite divine et majoritaire est inexplicable) et que l'immanentisme applique encore davantage en le rendant central de sa manière rationnelle de penser, de telle sorte que l'on fait de l'irrationnel le moteur du rationnel : le désir commande à la raison.
L'irrationalisme qui transparaît ici s'explique par la réaction face aux limites de la raison et du rationalisme de la métaphysique moderne de Descartes jusqu'au XIXème siècle. Les Schopenhauer, Nietzsche ou Freud (plus lointainement) sont des irrationalistes qui s'inspirent du précurseur Spinoza, disciple hérétique et radical du cartésianisme.
C'est une fausse piste, au sens où l'irrationalisme est un sentiment de réaction face aux limites du rationalisme. Mais le dépassement du rationalisme ne peut s'opérer que par la distinction et l'élection d'une faculté qui soit supérieure à la raison, mais non au sens où elle serait distincte. Au sens où sa supériorité prolonge la raison. La métaphysique autant que l'ontologie deviennent obsolètes. Le visage de la philosophie s'en trouve bouleversé au point que la philosophie acquiert une dimension cardinale. Elle n'est plus la béquille du monothéisme, ce qui ne pouvait que contenter des élitistes comme Nietzsche, mais elle est sa succession.
Qui continue et donne à la philosophie son universalité et sa religiosité propre? La créativité. La raison était une faculté qui s'attachait à comprendre l'état de ce qui est; la créativité est la faculté qui permet à ce qui est de se prolonger et plonger vers ce qui va être. Elle ne s'attache plus à l'être, mais aux conditions du changement : la malléabilité. 


 

La supériorité d'Internet

Internet célèbre le remplacement de l’auteur par l’idée qu’il porte. Le virtuel présente ici son originalité : avant lui, l'édition impliquait que l'auteur passe avant le support qu'il véhiculait. Du coup : l'auteur passait avant l'idée.
Gutenberg en accroissant la diffusion des message n'a fait qu'augmenter le statut de l'auteur. Au départ, le statut de l'auteur était décent : on le valorisait pour valoriser les idées qu'il amenait, surtout quand elles étaient originales. Au fil du temps, la disproportion s'est accrue et est devenue criante.
Désormais que nous nous situons dans l'apogée commerciale de Gutenberg, qui signifie paradoxalement son déclin inéluctable (d'ici quelques siècles il se trouvera avalé par Internet et ne subsistera plus qu'en tant qu'anachronisme), nous voyons l'auteur starisé, ce qui en fait l'alter égo des égos surdimensionnés du show business.
L'auteur Gutenberg se trouve diminué à proportion qu'il est omniprésent. Il a pris la place des idées qu'il véhicule. J'allais dire : qu'il vend. Star ultralibérale, il a réifié l'idée, au point d'en donner le prix et de la réduire aux normes de son ultralibéralisme.
Il se manifeste par le genre antiinventif et anticréatif de l'autofiction, dans lequel la fiction comporte moins d'intérêt que le réel. L'inversion esthétique de la littérature ne se comprend qu'avec la starification de l'auteur. Le réel prime plus parce que la vie de l'auteur prime plus que les idées qu'il porte. L'invention par l'imagination en littérature débouche sur une conception inférieure de l'expression.
La philosophie devient au même titre un genre littéraire majeur, s'il n'est le plus grand, au motif qu'il met en avant l'auteur tout en échappant au déballage impudique de l'autofiction. Ce qui compte en philosophie sont les idées, pas les événements (ou alors à une place fort secondaire). Selon cette logique qui dénature le rôle philosophique, la philosophie ne fait que rendre compte, de manière valorisante, de l'auteur. Ce qui compte dans les idées qu'émet l'auteur, c'est l'auteur lui-même, sort de star en plus intello et insaisissable.
La différence entre l'autofiction et l'autobiographie? Derrière la valorisation de l'individualisme sous couvert de reconnaissance de l'individualisation, l'idée est diminuée quand elle s'arrête aux bornes de l'individu qui la porte. L'autobiographie place plutôt l'auteur au service de ses idées, ce qui implique que l'autofiction soit l'expression pervertie de l'autobiographie, selon laquelle
Le rôle d'Internet n'est pas seulement technologique. Internet va généraliser la diffusion des idées, en révolutionnant l'approche de l'édition. Cette dernière contient bien plus que des projets d'ingénierie. Elle va rétablir la primauté de l'idée sur l'homme, à un point jamais atteint - au point que l'idée ne pourra plus jamais être renversé par son auteur et que ce dernier passera sainement au second plan.
Sainement : car ce système de la starification de l'auteur, élitiste et inégalitariste, rendait les personnalités reconnues profondément égocentriques et perverses, au point qu'elles détruisaient la qualité des idées, craignant que leur médiocrité découverte ne soit supplantée par les idées, aussi rebattues soient-elles, qu'ils véhiculaient.
Ce faisant, Internet montre que l'idée contient ce qu'il y a de plus haut dans l'expression humaine et ce qui relie l'homme à ce que le religieux a identifié comme le divin et qu'il conviendrait de redéfinir par les temps de crise qui courent et rendent l'ensemble de nos manifestations insignifiantes : la faculté créatrice qui ne peut s'incarner en un seul homme, à l'inverse de ce que sous-entend l'autofiction. Il faudrait opposer l'idée-individualiste à l'idée infinie, au sens où un individu ne peut qu'en changer une portion et où son existence se poursuit bien au-delà d'un individu, aussi pénétrant soit-il.
Le statut de l'idée jusqu'à présent tendait à considérer qu'elle pouvait être révélée de manière finale par un homme, à preuve la révélation religieuse de type monothéiste, comme c'est le cas avec le christianisme ou l'Islam. L'analyse de l'idée doit au contraire révéler à quel point cette dernière est le flux ou le processus qui est infini (soumis au malléable).
Un individu, aussi novateur et profond soit-il, ne peut changer le cours de l'idée. La tentative se heurte au fait que l'idée est dotée d'un autre mode d'existence que l'individu. D'une certaine manière, l'idée n'est pas physique, mais a des retentissements, des implications et des imbrications physiques.
L'individu est un ensemble qui fonctionne dans le réel physique est qui se trouve balancer enter deux contextes : l'être physique et le monde idéel, qui ne peut fonctionner que parce qu'il est lui-même un composé. Comment comprendre que le réel soit composé de deux grande natures et d'espaces intermédiaires, sans retomber dans l'erreur de Descartes, qui isole des états et ne parvient plus à expliquer leur unité?
Pour ce faire, il faut recourir au dédoublement. Le double fut condamné à juste titre par Nietzsche et à la suite par la cohorte des immanentistes terminaux, parce qu'il exprime le moyen de sortir d'un état tautologique ou moniste pour expliquer pourquoi le réel ne peut se réduire à la description d'un état, fût-il complexe, comme l'être.
Le double n'est pas le dédoublement d'un état vers un autre, mais l'entreprise du malléable qui crée un dédoublement dynamique, non statique  toujours projeté vers l'accroissent. Évidemment, l'entreprise pour figurer le double sur un schéma géométrique ne peut faire apparaître cette dimension, vu que le malléable ne peut se figurer depuis l'être seulement (l'être peut exprimer le malléable, mais en creux, de manière non pas négative, comme l'estimait Descartes, mais avec la possibilité de décrire quelque chose de l'extérieur et de descriptible néanmoins, car à la fois imbriqué plus qu'extérieur).
Internet est le véhicule technologique du dédoublement. La technique suit un cheminement qui l'amène de plus en plus à relier le physique au malléable. L'idée tant qu'elle est véhiculée par des techniques physiques tend à en rester à une individualisation de l'idée, au sens où l'ire est perçue comme étant la propriété de l'auteur. L'expression Gutenberg en reste à ce stade, sa libéralisation n'ayant rien arrangé.
L'avènement d'Internet se trouve violemment combattu par les intérêts Gutenberg, pas seulement pour des questions commerciales (aussi importantes soient-elles), mais parce que Gutenberg en reste au domaine du physique, quand Internet tend à élever le physique vers l'idéel. Internet suggère la malléabilité. L'approche des arts et des idées va subir ce changement.
L'artistique va se trouver de plus en plus subordonner à l'idée, ce qui en changer le statut actuel : l'art est au service de l'idée et véhicule l'idée dans le physique, alors que l'idée exprimée de manière rationnelle peine à s'exprimer de façon directe (elle serit presque en sous-régime).
Internet véhicule le plus grand changement de statut de l'idée depuis l'apparition de l'homme, qui est le vrai détenteur de l'idée dans le règne des créatures connues. Internet va permettre de retrouver une  hiérarchie saine dans laquelle l'idée prime au point que ses animateurs humains, aussi créatifs soient-ils, pourront vivre dans un anonymat relatif, loin de l'effervescence médiatique qui bruit autour des écrivains reconnus et médiatiques et qui tend à les détruire au pont que leur identité souffre des mêmes maux que les rock stars.
La qualité de leur production s'en trouve aussi affectée. Ce qui compte n'est pas que l'auteur disparaisse, mais que l'auteur soit au service de l'idée, et non l'inverse. Son ego ne s'en portera que mieux, et sa créativité s'en trouvera décuplée. Il s'agit de créer pour servir l'idée, et on de créer pour se servir soi, ce qui engendre une perte de la créativité avec la démultiplication de l'égo, soit en termes spinozistes la suprématie du désir sur l'intelligence (programme toujours gênant).

Rien à signaler

Quelle est la différence entre rien et le rien? Le rien indique que la réalité qu'exprime rien se situe sur le même plan que la réalité que désigne le quelque chose. Il y a  : rien - comme il y a le quelque chose. Le quelque chose renvoie à l'être. Rien au non-être.

Rien signifie qu'il n'est pas de même nature que quelque chose. Quelque chose peut être déterminé, au sens où il est précédé d'un déterminant. Rien n'étant pas déterminable, il relève de ce qui n'est pas de l'être. Dès lors, comment parler de ce qui n'est pas depuis l'être? C'est la grande question des métaphysiciens depuis Descartes. Selon cette école qui remonte à Aristote, il n'y a rien à dire de rien.

N'y a-t-il rien à dire au sens où l'on ne peut parler de quelque chose qui existe pourtant à sa manière? Si existerait ce qui n'est pas, alors que pourrait-ce être (ce indéfini et vague = ce qui n'est pas)? Ce serait l'hypothèse 1; l'hypothèse 2 : on ne peut parler de quelque chose qui n'est pas. 
Peut-on introduire la distinction entre être et exister, selon laquelle l'existence pourrait être différent de l'être (ce qui pose le problème de la possibilité de parler de ce qui ne serait pas de l'être avec un vocabulaire ancré dans l'être et qui dit ce qui n'est pas à partir de l'être)? Dans ce cas, comment se fait-il que l'on puisse parler de ce qui n'est pas, si ce qui n'est pas n'existe pas? 
C'est l'objection que l'on peut adresser à la tradition cartésienne, qui a insisté sur ce point. Comment se fait-il que ce qui n'est pas puisse se dire (ce qui recoupe la tradition langagière selon laquelle ce qui n'est pas n'existerait pas du fait qu'il n'existerait que d'une manière seulement langagière)? Comment ce qui se dit se trouve dénué d'existence sous quelque forme que ce soit, y compris sous une autre forme que l'être?

L'axe retenu par cette tradition s'explique par le besoin de se débarrasser de l'élément importun, qui reconnaît que le système philosophique ne fonctionne pas sur les bases revendiquées, en particulier par la métaphysique. Comment le cartésianisme pourrait-il fonctionner sans la reconnaissance du néant, alors que Descartes le reconnaît au moins comme élément langagier?

Aristote débute sa pensée en expliquant qu'il n'y a rien à dire du non-être et qu'il va se concentrer sur l'explication de l'être. Selon cette lignée, la raison est l'instrument qui explique l'ensemble du réel. Il faudrait préciser : l'ensemble, certes, mais de - l'être. 
Mais cette approche de la philosophie n'est rationaliste et ne se fonde sur l'être que parce qu'elle commence par reconnaître le non-être. Ce rappel implique que le rationalisme philosophique en vogue ne se déploie qu'à partir de l'irrationalisme.

L'hypothèse selon laquelle rien est un élément de langage dénué d'existence est traité avec une désinvolture fort peu rationaliste dès Aristote. Dès lors, pourquoi la philosophie a-t-elle accordé tant d'importance à la démarche de connaissance métaphysique si celle-ci repose sur une telle faiblesse?

Pourquoi l'expression majoritaire en philosophie est-elle attachée à la métaphysique? Parce que ce que propose l'alternative n'est pas crédible. C'est la tradition ontologique lancée par Platon, qui corrige le manque de Parménide (son monisme). Platon a beau définir le non-être comme l'autre, il se trouve incapable de définir l'Etre comme fondement de l'être et de l'autre. Platon recule pour mieux sauter.

Son manque de définition initiale rend sa définition seconde elle aussi incertaine - adossée sur l'irrationalisme. S'il s'avère que l'irrationalisme métaphysique englobe le rationalisme, l'irrationalisme ontologique essaye de s'en dégager, et propose une porte de sortie douteuse, en réunifiant l'être et le non-être sous un élément commun, qu'il échoue à définir. 
A la différence de la métaphysique qui, sous le déni, induit l'antagonisme du réel en deux factions (l'être et le non-être), l'ontologie cherche une proposition qui affirme que le réel est unique : il existe une réalité qui englobe l'être et le non-être - l'Etre. Mais cette reconnaissance, aussi capitale qu’elle soit pour la connaissance du réel, est irrationnelle. Le changement entre ontologie et métaphysique est un progrès fragile, qui explique que la métaphysique ait primé sur l'ontologie en terme d’influence historique : les intellectuels ont privilégié la proie à l'ombre.
L’équilibre idéel, si l’on accorde à l’idée plus d’importance qu’au concept, s’est façonné sur un équilibre de médiation entre l’ontologie et la métaphysique. L’ontologie assurait la prise en compte de l’infini. La métaphysique permettait l’analyse du fini. Les deux se retrouvaient sur le fait que leur point fort respectif était assis sur l’irrationalisme. L’irrationalisme signifie que la question a été mal envisagée et que la définition apportée est trouble.
L’ontologie envisage l’infini de manière explicite et exigeante, comme l’indique les dialogues de Platon. Elle ne se contente pas de pirouettes comme Descartes, qui décrète que l’infini ne saurait être compris, que Dieu n’est pas compréhensible de l’entendement humain, et qu’il vaut mieux substituer à infini le terme plus fini (en ce sens rationnel) d’indéfini. Mais l’ontologie ne parvient pas à définir l’Etre, parce qu’elle envisage l’être et l’Etre en termes d’homogénéité. La métaphysique ne peut davantage y parvenir, car, outre qu’elle rejette l’infini, elle commence par opposer l’être au non-être.
L’équilibre précaire entre ces deux forces indique qu’elles reposent sur un problème commun, qui ne peut s’expliquer que par le mythe conjoint auquel elles souscrivent : le réel est de tessiture homogène, ce qui implique que l’unité existe sous la forme du donné. L’unité décline l’idée selon laquelle existerait un modèle qui devrait être retrouvé et qui reste inconnu. C’est cette idée qu’exploitent de manière différente, quoique complémentaire, les deux approches.
L’unité ainsi envisagée implique un modèle à retrouver, autant qu’une méthode pour le retrouver. Que ce modèle soit à retrouver n’étonne pas, alors que c’est là l’étonnant par excellence. Pourquoi pourrait-on connaître ce qui se trouve mal connu? Pourquoi la métaphysique rendrait-elle valide le raisonnement selon lequel l’existence de ce qui est s’explique par l’antériorité? Ce qui est n’est parfait que parce que la perfection signifie l’antériorité du modèle, qu’on peut retrouver à condition de trouver la bonne méthode.
Ces deux modèles ont volé en éclat le jour où l’homme a pris la mesure de la Terre. Tant que l’homme est composé de plusieurs sociétés sur Terre et qu’il n’a pas accompli la réunification, il peut croire à l’homogénéité comme à la fin à laquelle il vise. Il ne se rend pas compte qu’il manque la question du réel, parce qu’il confond le réel avec son monde centré autour de la Terre. Avec l’avènement de cette réunification, l’homogénéité a volé en éclat, comme la métaphysique en même temps que sa soeur rivale quoique inséparable l’ontologie.
Nous en sommes au point où la réalité ne peut plus être décomposée entre l’être (de notre monde) et l’Etre (qui engloberait le réel). Cet Etre ne peut pas davantage être le non-être, car ce dernier ne définit pas la différence (capitale) qu’il décèle. C’est pourtant vers cette intuition qu’il faut commencer par se diriger pour comprendre que l’ensemble de la réalité ne saurait être caractérisée par l’homogénéité de l’être. 
En rejetant le non-être comme réponse à l’intuition selon laquelle le réel n’est pas homogène, nous nous trouvons contraints de définir ce qui a été mal défini : le non-être (ou néant). Nous nous trouvons à un stade où nous reconnaissons que nous avons du mal à parler de ce qui n'est pas avec les termes de l'être. Il ne s’agit pas de fonder un nouveau langage (ce ne serait plus le langage de l'être, mais celui du modèle), mais de se demander dans quelle mesure le langage peut rendre compte depuis le terrain de l’être de ce qui est étranger à l’être.
Ce qui n'est pas étant autre, quel est cet autre? Est-ce l’autre de l’Etre, auquel cas, même si on ignore ce qu’est cet Etre, il reste qu’il retombe dans l’illusion de l’homogénéité? Le progrès qu'accomplit Platon est d'unifier la réalité, en reconnaissant que l'être ne suffit pas à définir le réel. Hypostasier l'être (en Etre) constitue une fausse solution, qui estime que si l'être est insuffisant, l'Etre le complète et suffit en ce sens. 
Comme il n’existe pas de différence entre l'être et l’Etre, le problème qui se pose à Platon (l’autre) n’est pas résolu. Le monothéisme n’a fait qu’englober cette insuffisance et l’opposition métaphysique/ontologie en se bornant dans son influence de type augustinienne à constater seulement que l’homme peut connaître les oeuvres de Dieu par sa raison ne permet pas de dépasser ce cap; tandis que les difficultés que soulève cette explication sont rejetées comme étant incomprises par les faibles lumières de l’homme (c’est la position de Descartes). 
Concentrons-nous sur l’Etre, à partir de la question que pose la différence : ce qui est réel est-il différent de l’être? Cette différence n'étant ni Etre, ni non-être, qu'est-elle? Comment expliquer que ce qui est différent de l'être recoupe ce qui englobe tant l'être que l’autre? L'autre peut-il englober l'être? Quelle différence entre autre et Etre?
Si l'autre ne précède pas l’être, que désigne cette réalité étrange qui n’est pas de l’être et qui se tient entre les êtres? Réalité dont la propriété révèle qu’elle ne ressortit pas de la définition de l’être, mais qu’elle n’en demeure pas mois du réel. Si Platon l’inféode à l’Etre, comme il ne parvient pas à définir l’Etre, on peut en inférer qu’il en revient à l’autre comme à cette dimension de réel qui existe entre les êtres, mais n’est pas de l’être.
Quand Aristote définit le non-être, on peut se demander s’il ne cherche pas la même réalité que l’autre, sauf qu’il ne la définirait pas, l’estimant indéfinissable. En admettant que le non-être n'existe pas comme tel et soit mal posé, comment cet entre-deux peut-il être l'un qui unifie les multiples? Et que serait l'un sans Etre et sans homogénéité?
Réponse : seulement si le non-être relève d'un type de réel qui pour différent qu'il soit de l'être n'en demeure pas moins relié à l'être. Comment dès lors le définir sachant que la différence interdit l'homogénéité, mais que sa définition n'est pas valable - elle est indéfinie, sauf sur le point qu'elle serait étrangère au domaine de l'être (présentée comme antagoniste)? Comment ce qui est étranger pourrait coexister avec lui?
L'hypothèse du non-être est alternative à celle de l'autre, plutôt que de l'être. C'est l'autre qui se trouve expliqué par l'inexpliqué Etre chez Platon. C'est cette indéfinition qui a contaminé la source et la suite de la philosophie. La métaphysique n'a pu surgir que parce que cette erreur s'est glissée chez Platon.
Le nihilisme estime bien avant Platon (depuis l'homme, dont l'origine est inconnue) que l'infini n'existe pas et que seul ce qui est fini peut être pris en compte. Seul l'être peut être pris en compte, et encore, certains estimant, comme Gorgias, que seul les être peuvent être pris en compte, seul le multiple existant.
Le non-être n'est ni du fini, ni de l'infini. C'est un repoussoir, quelque chose dont on arrive à dire qu'il n'est pas du réel, parce qu'il n'est pas pensable en termes d'être. Tout ce qui n'est pas de l'être se trouve ainsi dans ce fourre-tout du non-être.
La catégorie du non-être n'est pas définie nettement. L'être est ce qui importe seul. Si le nihilisme reconnaît qu'il existe une catégorie de réel qui est différente de l'être, il s'arrête aux portes de la question de savoir ce qu'est cette catégorie.
Le nihilisme sert de repoussoir à la connaissance de la question la plus difficile qui soit. L'ontologie essaye de comprendre cette question, mais la solution qu'elle propose ne peut correspondre : il prétend que l'autre dépend de l'Etre. Autant dire qu'il bloque la connaissance juste après le nihilisme. Aujourd'hui que la physique essaye d'aborder l'explication du réel, le problème qui va se poser est que l'explication du fini ne peut suffire à expliquer le réel.
Le sujet est passionnant : si on dit l'être pour signaler que tout ce qui relève du fini est singulier, alors on peut recourir à la science actuelle qui en se perfectionnant sera capable d'expliquer toujours mieux, de mieux en mieux, l'être. Mais pourquoi ne parvient-elle pas à expliquer le fini, si justement le fini est tel? Parce que le fini n'est pas borné au fini, mais que l'être, qui ne peut qu'être fini, est associé à une autre matière, une matière différente, qui résiste à l'investigation scientifique et qui y résisterait toujours si l'on s'avisait d'y recourir dans cette optique.
L'on ne peut trouver si l'on ne cherche pas du bon côté. Ni la science, ni la philosophie d'hier à aujourd'hui ne cherchent du côté du malléable. Il faudra donc forger un outil qui ne soit pas la science et qui permette de mener des investigations du côté du malléable. Le jour adviendra où cette conception sera évidente. Pour le moment, elle ne l'est pas.
L'abolition de la philosophie n'est pas à l'ordre du jour. Au contraire, la philosophie deviendra l'outil qui permet de comprendre le malléable. Aucune science forgée sur le modèle de l'être ne peut aborder ce sujet, pourtant décisif. Cette question reste invisible aux outils mal ajustés.
C'est ici qu'il faut commencer avec les mots et c'est peut-être ici que les mots ne seront pas dépassés : comment aborder le terrain du malléable avec la science, de quelque nature qu'elle soit? Il faudra trouver des moyens d'y parvenir, sans quoi l'homme disparaîtra. Le rien n'existe pas. Rien existe : l'intuition du nihilisme est valable. Mais après, cette intuition s'est dévoyée en incompréhension et en lâcheté. Elle s'est étiolée.
Le nihilisme n'est pas capable d'affronter la différence, seule l'intéresse la connaissance de l'être. Pour lui, la différence mène à l'irrationnel. C'est ici qu'il faut se placer dans les pas de l'ontologie en termes d'histoire de la philosophie - du transcendantalisme en termes religieux, ce qui se révèle bien plus vaste.
Et c'est ici que le pouvoir véritable de la philosophie apparaît. Non pas d'être la béquille ou le complément (savant) des révélations transcendantalistes, mais d'incarner la suite du religieux. Le nihilisme en tant que religieux rationaliste est dépassé; le transcendantalisme est dépassé, car il ne peut affronter la question centrale : le malléable.
La philosophie acquiert après 2500 ans son rôle véritable : incarner l'expression du religieux. Pas un verbiage souvent incompréhensible, parfois passionnant, parfois lourdaud; mais affronter la question du malléable, face à laquelle les autres questions qui nous semblent les plus importantes dans l'époque moderne nous sembleront bien simplistes ou obscures - quand elles n'apparaîtront pas comme des orientations pour le moins dépassées.
Cette science ne peut pas apparaître comme une science complémentaire de la science qui s'intéresserait au fini. Déjà, on peut constater que la science ne pouvait réussir à expliquer le réel, puisque la seule explication à laquelle elle peut parvenir (l'explication de l'être morcelé) est aussi une explication fragmentaire. Que la raison s'applique philosophiquement à comprendre le réel constitue dans le même temps une hérésie.
Car la raison n'est pas la faculté indiquée pour philosopher, non qu'il ne faille s'en servir pour philosopher ou, pis, qu'il faille verser dans l'irrationalisme, mais que la raison n'est qu'une faculté intermédiaire, pas la faculté finale. Du coup, l'art de philosopher n'est pas un art particulier qui serait parallèle à l'art scientifique (la recherche de l'Etre en complément de la recherche de l'être). Pas davantage qu'il n'est un art indépendant, qui étudierait le malléable tandis qu'il conviendrait à la science d'étudier, de manière morcelée, l'être.
L'être et le malléable sont liés, imbriqués. Pas d'être sans malléable. Il n'existe pas d'être indépendamment de l'être. Mais l'on ne peut comprendre l'être si l'on se prive de l'observation de sa propriété essentielle. Si l'on définit le malléable comme la propriété différente de l'être qui pourrait correspondre au faire, le malléable correspond à la créativité comme faculté qui n'est jamais donnée, mais dont le propre est de permettre à du nouveau donné d'advenir.
C'est cela, rien - et non le rien. Le rien implique déjà la donation d'un domaine singulier; tandis que rien, en ôtant l'article, implique que la constitution corresponde plutôt à ce qui en grammaire relève du partitif. Rien est malléable et existe à l'état de faculté qui n'est pas donnée. C'est à cela que doit s'attacher la philosophie : comprendre cette faculté qui n'est pas de l'être; et définir les liens entre ce qui permet de faire et ce qui est (sachant que ce qu'on nomme l'être est secondaire, puisqu'il est fini).

Fin de parti

La conception que développent les métaphysiciens envisage que l’on ne puisse parler de réel qu’à partir de l’être exclusif. Il n'y a rien à dire du néant, d'autant qu'il n'existe qu'à l'état de langage et qu'il n'est pas compréhensible. Cette assertion illogique a prospéré sur les fondations de l'ontologie parce que cette dernière se montre incapable de définir l'Etre.
Du coup, le schéma est simple : l'Etre n'existe pas, seul l'être existe, et le seul moyen de définir un domaine fini sans que l'explication soit carencée (le schéma manquant) est de le borner de néant. La fausse solution ne change pas grand chose, vu que le néant demeure non défini (de ce point de vue, indéfini).
Mais la métaphysique avec ce schéma simple peut se targuer de faire preuve de rigueur et de chercher la vérité. C'est cette démarche qui la fera prospérer, au point que le monothéisme cherchera à trouver un compromis entre sa démarche rationnelle sur le plan physique de théorisation des sciences et la révélation religieuse qu'elle ignore (Aristote et son grotesque Premier Moteur; Descartes et son Dieu irrationnel et inconnaissable).
Sa faillite lors de la révolution scientifique expérimentale aurait pu la faire disparaître. S'il n'en fut rien, c'est parce que la garantie de connaissance théorique rationnelle qu'elle induit n'a pas été remplacée. La révolution expérimentale chamboule le champ physique (au sens large), mais ne propose pas de théorisation du fini comme seule la métaphysique y parvient.
C'est pourquoi Descartes peut proposer une rénovation de la métaphysique sans que cette aggiornamento ne soulève de vagues de protestations (pourtant légitimes). Au contraire, le cartésianisme devient la doctrine dominante dans la philosophie occidentale, et s'il fut critiqué de toutes parts, ce fut comme référence dont il convenait de corriger les erreurs.
Cette reconnaissance de l'influence métaphysique dans le cadre de l'histoire des idées (dont au fond l'entreprise depuis les Grecs fut philosophique, l'avènement des sciences humaines n'étant qu'une excroissance mineure, quoique dotée d'une importance caractérisée. Ce qui compte dans l'aventure métaphysique, c'est qu'elle permette que l'on ne pense le réel qu'à partir du domaine fini.
Ce n'est pas la même chose de considérer que, la pensée étant finie, elle ne peut s'exprimer (penser) que dans le champ du fini; et que la pensée n'est que finie (de part en part). Dans le premier cas, elle ne peut qu'être finie et ne peut s'occuper d'infini. C'est ce que spécifie pour l'époque moderne Descartes et c'est ce qui va permettre de justifier, de manière injustifiable, l'argutie selon laquelle pour penser de manière cohérente, il faut que le néant encadre l'être.
Pour autant, toute la pensée moderne repose sur cette mystification, qui indique l'égarement dans lequel notre monde se tient et la raison pour laquelle il ne pouvait que parvenir à la faillite actuelle. Mais aussi : tout étant réel, et rien ne pouvant être irréel, l'irréel n'existant pas, le faux n'existant pas, ou sous la forme de l'infériorité (l'inférieur est une approche capitale au regard de la malléabilité du réel), cette position est seulement réductrice, en ce qu'elle autorise une forme de pensée anti-créatrice, qui parvient à des résultats remarquable dans le fini, autant dire : l'inférieur, mais qui bloque le passage vers la question irrésolue, quoique cardinale, de ce que l'on nomme l'infini.
En définitive, la métaphysique ne peut que freiner cette ascension vers la définition de l'infini. La métaphysique constitue depuis Platon la tentative désespérée des réactionnaires philosophiques, qui s'inscrivent sur le plan du religieux en mutation profonde menant vers le monothéisme, d'empêcher que la pensée se dirige vers la question de l'infini.
Pourquoi ce frein qui semble diminuer la qualité de vie à laquelle participe le nihiliste aussi bien que son adversaire progressiste? Parce que le blocage rend possible la domination et que le nihiliste place son point de vue comme dominateur, non qu'il estime que la domination se limite au plan politique, mais qu'il juge que l'individu domine à partir du moment où il dresse l'apologie de la domination.
L'intérêt du nihilisme est d'autoriser la domination, de l'encourager, de la développer, tandis que le point de vue concurrent mène vers l'innovation et le progrès, qui sont des mots horribles, en ce qu'ils portent en eux les nuées de l'inconnu et de l'incertain. Mais le blocage doit être qualifié de frein, car l'entreprise métaphysique aura seulement réussi à freiner ce progrès inéluctable, qui constitue le sens véritable auquel la philosophie doit parvenir.
La conception métaphysique a pour vertu (théorique) de permettre de penser avec le plus de rigueur; mais elle a pour vice d'empêcher de penser la partie du réel qui est la plus problématique. Penser avec rigueur l'être implique rien moins que de ne pas penser l'infini. Celui-ci se trouve condamné par le verrou du non-être qui est une négation, au sens où nier revient non pas à délimiter un contenu positif, dont le domaine ne serait en l'état pas définissable (ce qui constituerait une possibilité de progression intéressante).
La rigueur consiste non pas à découvrir des éléments de réel, inaperçus il y a peu, mais de délimiter ce qui est donné et déjà connu. Se montrer rigoureux, c'est définir ce qui est réel parmi ce qui existe. C'est déterminer ce qui existe, ce qui implique que certains éléments donnent l'impression d'exister, alors qu'ils n'existent pas.
Ce sont des illusions, au sens où l'illusion peut avoir parade de réalité, mais ne l'est pas. Le critère? N'est réel que ce qui est ordonné. Seul le donné est ordonné. L'inventivité dans le donné tient compte du fait que l'on ne sait pas ce qui est réel parce qu'on ignore ce qui est ordonné.
Rien ne serait plus difficile que de démêler l'écheveau quasi inextricable qui amalgame dans un joyeux bazar au sein du réel ce qui est ordonné et ce qui ne l'est pas. La mission du philosophe dont la métaphysique devient l'expression la plus rigoureuse (justement) consiste à délimiter ce qui est de l'ordre de l'être et à rejeter ce qui fait parade d'être, alors qu'il est inconsistant.
C'est ce que déclare Descartes dans sa Quatrième méditation : "Car certainement j'y parviendrai, si j'arrête suffisamment mon attention sur toutes les choses que je concevrai parfaitement, et si je les sépare des autres que je ne comprends qu'avec confusion et obscurité." Cette déclaration est emblématique de la mentalité métaphysique en particulier, et pas seulement de sa forme rénovée, mais aussi de l'ensemble du nihilisme, à ceci près que le nihilisme est encore plus radical que la métaphysique dans son refus de toute tentative d'unification du fini.
Les choses sont claires et distinctes, pour parler comme Descartes; quant aux choses conçues avec confusion et obscurité, c'est à peine s'il convient de les envisager comme des choses, car elles n'émargent pas dans la rayon de l'être. Le travail du métaphysicien consiste à séparer pour isoler, au sens chimique, "toute conception claire et distincte", comme le dit encore Descartes.
L'être étant un choix parmi le réel, autour de l'ordonné, ce qui ne suit pas d'ordre devient ce qui n'est pas. Descartes dans la méditation suivant acceptera de réhabiliter les idées des choses extérieures et les choses extérieures à condition qu'elles se présentent sous la forme d'idées distinctes. Mais ce sont des choses qui justement respecte le critère de la distinction et de la clarté.
Autrement dit : l'ordre de l'être. Le néant signifie, non pas qu'il y a quelque chose d'indéfini à côté du réel, mais qu'au sein du réel, il convient de trier le bon grain de l'ivraie. L'être ainsi obtenu comme l'or isolé de la boue permet de lancer le travail métaphysique de réunification. Entre le nihiliste pur qui, à l'instar de Gorgias, se contente de vivre dans la multiplicité de l'être et le métaphysicien qui propose quant à lui d'unifier l'être, la différence d'approche est telle que le métaphysicien ne peut être dit nihiliste pur et direct.
Reste que cette approche dominante dans la philosophie et dans l'ensemble du transcendantalisme (dont le monothéisme constitue l'acmé) a étouffé le vrai problème sous une démarche qui fausse le sens (et la curiosité). Le problème n'est pas de trouver ce qui est au sein du réel, ce qui impliquerait que cette démarche fonctionne, mais de se rendre compte que le réel est formé sur un mode aussi hétérogène que disjonctif si l'on peut dire, et que du coup, l'on passe à côté de cette différence si l'on s'en tient à l'être (démarche transcendantaliste) ou si l'on reprend le schéma antagoniste être/non-être.
L'infini reste à définir, si l'on veut s'aviser que le terme infini est formé sur le préfixe négatif de : fini.

De l'immortalité de l'âne

Le sujet de l'immortalité de l'âme est à la mode, sur le tapis des préoccupations, parce que les représentations religieuses connues sont devenues obsolètes depuis deux siècles. Tant que le religieux pouvait servir de socle à la connaissance, ce sujet n'existait pas vraiment.

Non seulement l'âme était immortelle (ce qui relève d'un certain pléonasme), mais cette immortalité se trouvait expliquée avec précision et détail, autour de la résurrection : quand le Jugement dernier interviendra, l'âme sera admise auprès de Dieu, qu'elle connaisse les châtiments de l'enfer ou qu'elle accède au paradis.

Sans poser la question indécise du sort de l'âme pendant ce laps de temps, qui de toute façon compte peu au regard de l'éternité,  il n'est pas assez remarqué, du fait du chamboulement de toutes les valeurs, que les découverts scientifique ne remettent pas en question l'immortalité de l'âme.

Elles attaquent la conception que l'on se fait de l'âme. L'effondrement du transcendantalisme a été provoqué par la science moderne comme la outre d'eau fait déborder le vase et l'allumette révoque l'incendie. Ce n'était pas cette découverte qui avait provoqué le phénomène; c'était le symptôme déclencheur.

La science moderne ne propose que des progrès incertains et transitoires. Ils ne proposent rien de positif, seulement du négatif. Le principal étant moins ce qu'ils apportent de scientifique, ce qui constitue pourtant leur propos et leur fin - que leur impact négatif (ils sont ce qui finit de détruire le transcendantalisme, et peuvent de ce fait passer pour la cause, quand ils n'en sont qu'une cause secondaire et peut-être même un effet tardif, si l'on se souvient que cette révolution est plus inspirée de ce qu'elle détruit qu'elle n'en est la cause).

Demeure la question de fond : l'immortalité de l'âme. La thèse générale de ceux qui se déclarent, au sens large des variantes, matérialistes, ne s'avère guère solide : on ne voit pas comment le vide pourrait exister de manière positive.

Le nihilisme ne vaut donc pas de manière conséquente. Cela a pour incidence majeure de ne pouvoir détruire l'existence de ce qui a été. Par conséquent, l'immortalité de l'âme vaut dans la mesure où toutes choses sont immortelles. Qu'est alors l'immortalité spécifique de l'âme une fois qu'on aura défini l'immortalité?

C'est que ce qui est ne peut avoir été et que ce qui a été est. A la fin du déroulement temporel, cette conséquence logique a pour incidence majeure que tous les instants sont comme si ce qu'on nomme présent acquérait une valeur d'éternité. De ce point de vue ceux qui louent le présent comme seul présence ont déformé l'idée selon laquelle ce qui est ne peut exister que comme éternité.
Mais alors l'immortalité qui correspondrait à la réunification et la correspondance de tous les instants est une évidence - et toutes les théories qui estiment que seul existe le présent, comme l'affirmation que le non-être existe, sont des déformations et des faussetés, au sens où ce qui est faux est ce qui se révèle déformé.
L'immortalité de l'âme ne peut disparaître des conceptions humaines et la défaite programmatique et inexorable des théories nihilistes vient du fait que les périodes de crise ne semblent qu'en apparence soutenir les inclinations nihilistes.
C'est ce qui peut sembler être le cas avec les postmodernes et autres immanentistes terminaux , comme un Deleuze, qui rêve de se mouvoir dans l'immanence ou un Rosset qui rêve d'accéder à la plénitude du présent. L'inverse se produit : la crise fait ressortir la déraison et l'inconséquence de tout ce qui peut relever des possibles nihilistes.
La crise loin d'installer le nihilisme fait apparaître de nouvelles formes de religieux classique (qui lient le réel). Ces nouvelles formes surgissent parce que le réel s'est agrandi dans un sens physique et que la conception du réel a besoin de s'ajuster aux nouvelles bornes du réel.
L'immortalité de l'âme n'a pas changé. Ce qui change, c'est l'explication qu'on en donne. Que ce qui est reste est une chose; mais que sa représentation change à l'occasion du réajustement implique que l'ancienne explication, monothéiste, ne parle plus aux oreilles des contemporains. Le monothéisme expliquait que l'âme après la mort de son enveloppe corporelle ne fait que rejoindre son lieu.
L'identité est homogène ente l'âme et Dieu. L'éternité est la réconciliation de l'homogénéité. La nouvelle hypothèse introduit la différence entre l'être et l'autre élément de réel que je nomme malléable et que le nihilisme déforme en néant ou non-être. L'immortalité n'est plus tant le fait de retrouver son identité que le fait de réconcilier ce qui durant le temps de l'existence se trouve en disjonction.
L'étant comme dirait Heidegger se trouve plongé unilatéralement dans l'être. Certes, l'être se trouve imprégné de malléable différent, mais il n'a pas accès à l'explication de cette différence du point de vue de l'être. Ce qui est différent du point de vue de l'être se trouve uni du point de vue de l'immortel. L'immortel consiste moins à retrouver un état de plénitude qu'à créer un état dont le propre est de lier. Etre immortel, c'est donc lier les différents.

Descartes sur table

L’approche de Descartes selon laquelle le réel serait interallié au sens d'uni par des relations d’action ou de passion, que tout acte implique en l’autre sens la passion, cette conception fonctionne dans un réel qui opère sur un mode continu.
Ce schéma a l'avantage de proposer un mode d'action du réel qui correspond à la réalité physique, selon laquelle le donné est posé une fois pour toutes, mais elle n'explique pas l'existence cardinale de la créativité. Le réel ainsi conçu fonctionne sur le même plan.
Problème : ce schéma déboucherait sur son épuisement. Le réel s'il ne change pas ne peut maintenir ce mouvement perpétuel action/passion sans qu'il soit mû par une cause qui non seulement lui soit étrangère, mais lui est différente.
Il y a rupture entre le monde homogène et cette cause hétérogène. Chez Descartes, cette rupture est reconnue, mais elle est décrétée inexplicable. Elle se trouve plus large d'interprétation que la vision freudienne du conscient/inconscient, qui situe le problème au niveau seulement de l'homme et se contente de surcroît de décider que ce qui n'est pas conscient relève du négatif de l'inconscient.
Le travail de positivité est ainsi favorable à l'homme dans la mesure où la négativité lui est supérieure. Le supérieur serait négatif, ce qui rend le supérieur inexplicable, alors que ce supérieur n'est pas étranger au domaine. Descartes propose lui que le domaine soit résolu, mais de manière inexplicable : son univers quand il est épuisé est remonté par le deus ex machina. 
Si l'on ne peut expliquer, l'effectivité de la résolution existe (alors que chez Freud, elle se trouve inutile du point de vue de la thérapie psychanalytique centrée sur le patient et du matérialisme absurde, selon lequel le monde est absurde hors du domaine de la prise de conscience individuelle).
Chez Descartes, le négatif est transcendant et irrationnel. A la limite, on ne sait pas trop si l'Etre transcende l'être d'une manière qui demeure homogène ou si Descartes ne ménage pas la possibilité de la différence transcendantale tout en n'allant pas plus loin dans l'effort de rénovation, qui le ferait sortir du cadre métaphysique (penser en termes de fini le réel). L'homogénéité chez Descartes est incomplète et se trouve complétée par l'irrationnel; chez Freud, cette même homogénéité incomplète (la conscience) est complétée par l'absurde.
Cette incomplétude implique que le schéma cartésien ait de la valeur de manière entropique, dans le monde physique, mais qu'il ne puisse expliquer le fonctionnement du réel. Ce qui manque est le principal : la cause qui provoque les réactions d'action et de passion. Qu'est-ce qui explique que l'actif soit supérieur au passif. Pourquoi cette réciprocité duelle qui caractérise l'échange de type physique?
Descartes répondrait : Dieu a donné ce mode de fonctionnement dans l'ordre physique, mais on ne peut l'expliquer. C'est pourtant à cause de cette jachère que perdure d'un point de vue philosophique des positions comme le freudisme, soit la tentation de se replier sur l'homme, faute de pouvoir expliquer le réel. Descartes jure que l'homogénéité est mue par une force étrangère, sans chercher à aller plus loin.
Il passe à côté de la question cardinale : qu'est-ce que ce qu'il nomme Dieu? Comment se fait-il que dans son schéma, Dieu comme cause inexplicable soit supérieur et qu'il faille de ce fait revenir à la cause à l'inverse du schéma temporel qui indique que la cause est inférieure à son effet, et non l'inverse? Qu'est-ce qui peut se montrer supérieur à l'actif et pourquoi existe-t-il du passif?
Le passif subit au sens où il est l'élément qui permet la poursuite de l'être tel qu'il est. Sans passif, l'être ne perdurerait pas. Mais qu'est-ce qui agit dans l'être? Celui qui agit dans l'être, selon la logique propre à l'être, c'est celui qui domine. Encore un élément qui indique que le fini est soumis au principe de destruction.
Le dominateur ne peut que détruire le dominé (ce qui, au passage, ruine les prétentions politiques du nationalisme). Ce qui ruine le fini, c'est la domination : c'est le fait que le réel puisse être dominé. Tout fini ne peut que mener à la domination, puisque l'ensemble peut être décompter et établi. Le seul moyen pour que le système échappe à la destruction est donc de recourir à l'infini. C'est aussi la définition du réel et, accessoirement, le seul moyen pour que le réel puisse comporter une possibilité, non de complétude, mais de pérennité (viabilité).
L'explication que donne Descartes via le traité des passions est moins une théorie de la psychologie humaine qu'une théorie du fonctionnement du réel, si l'on précise que le réel que Descartes envisage est le seul domaine du fini. Raison pour laquelle son traité ne connut pas de postérité aussi importante que les Méditations métaphysiques : loin de renouveler en profondeur la philosophie, Descartes, dans son dernier écrit, se contente de théoriser le fonctionnement du physique.
Cette critique de Descartes concerne peut-être l'ensemble de son oeuvre : d'avoir resserré la pensée au fini en rejetant l'infini comme de l'indéfini mal compris. L'actif et le passif sont des clés restrictives de la compréhension du monde réel, parce qu'aussi pertinents soient-ils, ils ne concernent jamais quelle fini et ils tient une croix sur l'infini. C'est une unité réductrice au sens où elle ne prend pas en compte tout le réel et qu'elle laisse de côté la question la plus importante (ce qui est, plus que mal vu, mal considéré) : l'infini.
C'est précisément du côté de l'infini qu'il convient de se pencher si l'on veut comprendre pourquoi l'ordre fini est instauré selon le pôle de l'action/passion. Sinon, l'on en arrive à un déficit d'information et d'explication. De compréhension, aussi. L'action domine la passion, parce qu'elle est mise en branle par une force qui lui est supérieure. Si elle n'était pas provoquée, elle expliquerait l'infini. L'infini meut l'action, pour parler comme Aristote, parce qu'elle a besoin d'un moyen de sélection au sein de l'être. 
Si l'être était seulement passivité, il s'étiolerait plus vite. La domination par l'action est le moyen de maintenir cet être dans la plénitude finie. La supériorité de la domination est relative : elle est supérieure au passif, mais elle est relative - circonscrite à l'être. L'actif ne peut donc dominer que si la domination dépend de la situation infinie du réel. Car seul l'infini peut perdurer véritablement. Qu'est-ce que cet infini?
Ce n'est pas comme on le présente le fait de s'assujettir de l'espace (il serait étendu partout, voire serait omniscient au point de connaître à l'avance comment va être ce qui sera seulement et n'est pas encore). L'infini se présente plutôt comme ce qui est toujours l'instant, soit ce qui est capable de pérenniser l'instant et qui accompagne l'instant.
L'infini est ce qui meut l'instant, pas ce qui poursuivrait de manière complémentaire l'instant, non en comblant ce qui n'est pas l'instant, et qui serait de ce fait quelque chose d'autre, qu'on appelle Dieu ou néant, mais en constatant que l'instant n'est pas seulement constitué d'être, mais qu'il comporte en lui une distinction entre l'être et un élément qui est différent de l'être et que les nihilistes nomment néant à défaut de mieux le caractériser.
La déformation de ce que représente l'instant tend à situer hors de l'instant ce qui n'est pas de l'être, et à le prendre pour ce qu'il n'est pas, bien que le vocabulaire lié à l'être soit capable avec difficulté de saisir cette différence, qui est la différence : soit de l'Etre, soit du non-être, bien que ces deux propositions de définition aboutissent toutes les deux à situer à l'extérieur la différence, soit à mal comprendre que l'espace n'est pas un élément qui préexiste à l'instant, mais qu'ils en sont l'expression spatio-temporelle.
Raison pour laquelle la déformation intervient : parce que l'infini est compris en termes d'espace et de temps, depuis le lieu de instant prolongé, alors que l'infini devrait se comprendre en termes de différence, à l'intérieur de l'instant. De ce fait, la notion de complétude n'a pas de sens : l'infini ne complète pas le fini de manière complète, mais de façon pérenne.
La complémentarité conviendrait mieux, car la complétude s'appréhende en termes d'espace et de temps, quand cette notion n'a pas d'effectivité réelle, puisqu'elle n'est valable que dans l'ordre du fini. L'infini n'est pas ce qui comble, mais ce qui valide. Il convient de concevoir dans le même objet ce que l'on tend par déformation à séparer en plusieurs objets.
La différence essentielle dans le réel entre malléable et être ne supporte pas la séparation, à l'inverse de la séparation qui affecte une multitude d'objets dans l'être. Cette multitude est réputée à tort infinie, au sens où l'être est fini, ainsi que le comprend Aristote, mais qu'il est extensible, et en ce sens infini (extensibilité ou malléabilité = infini). L'infini est une idée mal comprise.
La catégorie qu'isole Descartes représente donc une catégorie philosophie étrange, puisque la rénovation que Descartes entreprend de la philosophie, sous un prisme métaphysique, aboutit en matière morale à envisager la philosophie sous un jour presque réduit au scientifique et à la physique. Descartes qui a développé une nouvelle métaphysique, dont le propre est d'être circonscrite à l'être, finit par développer une philosophie intrigante dont le but est de s'en tenir à la seule connaissance scientifique.
Son ouvrage laisse une impression d'inachevé, non parce qu'il est de qualité critiquable, mais parce qu'il tend à détruire la possibilité de connaissance philosophique dès qu'on en vient à aborder tout sujet interne à l'être. La métaphysique se révèle réduite à l'interrogation sur l'être. Aristote refusait cette question. Descartes l'accepte, mais à condition de considérer qu'il y a répondu par  sa réforme et que, de ce fait, le projet philosophique est terminé.
L'inachèvement philosophique, qui empêche Descartes de parler de fin de la philosophie, est conditionné à la révélation religieuse, qui est supérieure à la raison et qui l'ordonne. De ce fait, l'inachèvement philosophique viendrait moins d'innovations philosophiques que de l'irrationalisme religieux. On peut se demander dans quelle mesure la philosophie ne sert pas à chapeauter la science pour Descartes, qui reconnaît qu'une théorie de l'être fini est nécessaire, mais au service du scientifique, pas avec l'idée que l'être étant fini, il est incomplet du point de vue de la connaissance.
Pour Descartes, l'être se trouve certes fini et incomplet, mais il est complété par le divin, qui, étant irrationnel, ne peut être connu (compris par l'entendement). C'est en cela que le schéma des passions selon Descartes constitue un blocage. Ce qui, pour un partisan de la possibilité de connaître la partie de réel qui n'est pas de l'être fini, relève de l'obscurantisme, pour le métaphysicien, partisan lui de cet horizon d'inconnaissable, constitue l'évidence.
Le seul moyen de lancer la science moderne consiste à ce que la métaphysique soit le substrat scientifique qui peut être découvert rapidement et qui a besoin d'aggiornamento de temps à autre. La différence entre la métaphysique et l'ontologie (comme expression philosophique du transcendantalisme) tient à ce que l'ontologie est le courant qui trouve possible de connaître l'inconnu - quand le métaphysique se caractérise précisément par le fait de considérer qu'il existe dans le réel un élément de radicale différence qui ne peut être connu et qui se présente comme irrationnel.
Le paradoxe, qui n'est qu'apparent, tient à ce que la position rationaliste (Dieu à notre image) en vienne à soutenir l'option selon laquelle le complément au fini lui est de texture identique. Du coup, l'être se trouve complété par l'Etre, qui, tout comme son synonyme purement négatif l'infini, est indéfinissable. Et pour cause : il est indéfinissable parce qu'il est mal défini. Alors que l'autre option, dont la métaphysique, reconnaît la différence entre l'être et le restant, parce qu'elle refuse de rendre le restant connaissable.
Du coup, pour être inconnaissable, il doit être antithétique, et radicalement. Si la négativité pure dont se prévaut le nihilisme sous la forme du non-être (de ce que Descartes appelle le néant) rend possible le blocage, elle est une erreur qui charrie une vérité. La vérité du nihilisme, c'est qu'il reconnaît la différence ente deux réels. Son problème, c'est qu'il bloque la connaissance jusqu'à la scléroser (cas de la métaphysique hybride, qui finit en scolastique sclérosée).
Comment parvient-il à la vérité seconde alors qu'il charrie l'erreur principale? C'est que le nihilisme possède comme vertu importante de vouloir connaître à condition que la connaissance soit figée une fois pour toutes. La rigueur immédiate du nihilisme s'accompagne d'une reconnaissance de la différence qualitative, parce que le nihilisme cherche à savoir la vérité immédiate. Puis il s'égare parce qu'il ne cherche pas à approfondir ce qui n'est pas fini et qu'il définit le différent comme la négation de ce qui est fini.

Le vivant et l’artificiel

Maintenant que l’on entend moins parler du mariage pour tous, nous pouvons essayer de nous concentrer sur ce que cette mode signifie, au-delà de la manipulation visant pour les pseudo-socialistes au pouvoir à diviser pour régner.

Si c’était seulement une manoeuvre, elle n’aurait pas reçu autant d’attention, ni de contestation.

Et si c’était seulement une mesure de changement social, elle n’aurait pas été autant contestée. Le social n’est pas l’élément que l’on conteste le plus. Pour preuve, les manifestations, que l’on a essayé de travestir en extrémisme, comme si des millions de Français étaient des intégristes ou des fachos, se sont appuyées sur le religieux.

Le changement qu'implique le mariage pour tous n’est pas tant d’orde social que religieux. Comment une mesure aussi minoritaire (qui ne concerne qu’une ultraminorité de volontaires parmi la petite minorité d’homosexuels) peut-elle acquérir cette portée, si ce n’est parce qu’elle comporte une dimension qui excède de loin sa désignation comme "mariage pour tous"?

Les mesures connexes qui lui sont associées, comme la GPA ou la PMA, indiquent qu’elle est connectée à des changements scientifiques de premier ordre. Si la GPA s’impose comme une possibilité pour la science de manipuler le vivant à des fins commerciales, que la science soit convoquée rappelle que le changement n’est pas seulement social ou politique, dans la mesure où la science est connectée à la philosophie et au religieux.

Ce qui passe pour un changement profond dans les possibilités que l’innovation scientifique offre aux technologies se trouve pris en compte par les partis religieux, parce que le changement comporte des enjeux de réflexion religieuse par rapport à ce qu’offrira le scientifique.

Pourquoi le religieux, en particulier les monothéismes, s’alarme-t-il tant de ce qui est donné par Dieu dans la nature et l’homme et que l’homme ne saurait changer (ce que remettent en question à la GPA, la PMA et le mariage pour tous)? Le mariage pour tous implique que l’on puisse utiliser des changements scientifiques pour changer la norme biologique de la mise au monde. Ce qui induirait que l’homosexualité soit prise en charge par la science.

La PMA indique la possibilité pour la science de modifier ce que la biologie considérait comme donné par l’ordre naturel ou par le divin. Quel est ce changement cardinal qu’indique la PMA? Il annonce la transformation du vivant. La science détient le privilège exorbitant de transformer le donné biologique au point qu’elle peut changer en l’ordre biologique.

L’innovation scientifique à l’oeuvre n’est pas mineure. C’est vers un homme nouveau que l’on se dirige et cette nouveauté inquiète ceux qui sentent que, derrière une mesure mineure, l’ensemble de l’ordre se trouve ébranlé, au point que la colère de Dieu soit invoqué. Les manifestants auraient-ils peur que le ciel tombe sur la tête, comme dans le passage consacré à Sodome et Gomorrhe?

Le changement qui provoque cette colère n’est pas anodin. La réaction n’est pas exagérée. La transformation du vivant a de quoi faire peur. Les changement qui ont eu lieu de mémoire sont moins importants que celui-là qui vient. 
C’est la question de la nature de l’homme qui se trouve posée. On comprend que tant de gens défilent. L’homme est à présent capable de changer le domaine du vivant. Jusqu’à maintenant, il subissait l’ordre, et c’était rassurant - jusqu’à un certain point. Il n’avait pas à changer l’ordre naturel, face à la mort en particulier. L’homme a tellement opéré de progrès dans sa connaissance biologique qu’il peut entrevoir la possibilité, non de corriger le vivant, en le soignant, mais de le transformer en profondeur?
Les avancées neurologiques et la génétique ont entrouvert des horizons insoupçonnés. Le plus important : nous n’en sommes qu’aux balbutiements, sans soupçonner ce qui arrivera. Jusqu'au jour où nos connaissances psychologiques passeront pour obsolètes et rudimentaires. Freud sera au mieux un pionnier. 
La réconciliation entre les neurosciences et la psychologie ne doit pas occulter l’aspect principal, aussi terrifiant qu’enthousiasmant : si nous changeons le vivant, notre rapport à l’existence va changer. La frontière entre le naturel et l’artificiel est en train de s’effriter.
Plus que l’approche psychologique, c’est la norme biologique qui changera, tellement que ce qu’on nomme psychologie ne sera bientôt plus que la somme de problématiques qui sont attachées au naturel, à la conscience telle qu’elle est donnée, mais qui n’aura plus de sens quand le naturel aura disparu et que tout sera devenu artificiel.
Cessons de nous inquiéter pour la GPA, le mariage pour tous, la PMA. Si les deux premiers sont des problèmes relatifs à notre époque, et si la PMA augure de promesses à court terme pour les couples, le grand changement implique que la PMA passe de manipulations limitées à des opérations d’importance.
La notion de vivant va changer. Asimov met en scène, dans les Cavernes d’acier, un duo policier composé d’un homme et d’un robot, si sophistiqué qu’il est difficile de distinguer qui est le plus intelligent entre les deux. Le danger ne tient pas au remplacement des hommes par les robots (vision bientôt réactionnaire). Le robot signifie à terme, sur des millénaires, la possibilité pour l’homme de changer le vivant, de passer pour le Frankenstein capable de réussir son entreprise.
Frankenstein échoue parce qu’à l’époque de Mary Shelley, il est inconcevable que l’homme réussisse dans cette voie sans verser dans la démesure (transformer le vivant qui a été donné, on ne sait par qui). Cette conception exprime l’infériorité de l’homme sur son donné environnemental. 
Dès que l’homme prend le pas sur le biologique, la science passe pour ce qu’elle annonce, avec une mutation de la définition que nous connaissons : la capacité qu’a l'intelligence créatrice de perfectionner la création dont elle est issue. 
Le robot n’est pas le concurrent de l’homme, mais son adjuvant. Le roman qu’aurait pu proposer Asimov concerne moins la possibilité que les hommes soient remplacés par des robots, fantasme de la peur, que la possibilité que l’homme se transforme physiquement en robot, tout en gardant sa spécificité intellectuelle.
La science est l’expression physique de la créativité humaine. L’homme va remplacer son corps en un corps artificiel, réalisé par ses soins. Imaginons l’impensable : l’homme immortel, non du fait de médicaments, mais parce que capable de remplacer des tissus naturels par des créations artificielles, non de manière définitive, mais indéfinie.

Descartes aura fait preuve de profondeur en proposant la distinction entre infini et indéfini : l’infini est cet état qu'il ne parvient à imaginer que de manière étrangère; l’indéfini nous indique que nous en restons au stade du physique.
Cette révolution est indéfinie, au sens où elle est scientifique  Mais le physique va changer. De l’intérieur, l’homme est capable de proposer une évolution artificialiste du vivant, au point que le vivant disparaîtra. La disparition du vivant n’implique pas qu’un autre état ou une autre nature vont surgir, mais que l’artificiel sera la poursuite plus performante du naturel.
L’homme est cette espèce capable de transformer le réel, au point que dans quelques millénaires, on risque de tenir notre manière de vivre à partir du donné intangible pour paresseuse.
C’est cet aspect de la science qui se trouve déjà interrogé de manière houleuse et incomprise : la connexion entre science et religieux. Les débats que suscitent les prémisses du changement dans le vivant nous montre ce qui y est religieux : l’ensemble du réel qui se trouve interrogé. Et la nouveauté qui surgit, c’est que le religieux se trouve interrogé depuis l’intérieur, depuis le point de vue fini, alors qu’auparavant, la révélation ne pouvait surgir que de l’extérieur (point de vue transcendant).
La vérité transcendantaliste implique que l’homme la reçoive, mais qu’il n’y ait pas accès. Le changement en question diffère, en ce qu'il indique que l’homme peut avoir accès au changement, puisqu’il peut changer de l’intérieur le réel. La différence tient à ce que la création humaine ne revoie pas à cette vérité parfaite et achevée, mais à une progression imparfaite, continue et inachevée.
La spécificité de l’homme dans le réel apparaît : la faculté inédite parmi les autres formes, en particulier dans le vivant, de changer le cours des choses. La conception de l’homme installé dans un environnement immuable s’écroule. L’obsolescence concerne la croyance en la passivité de l’homme face à sa condition et face au réel.
L’homme change sa condition dans la mesure où il change le cours des choses. Face aux discours soi-disant écologistes, qui s’alarment de la disparition des espèces ou du climat, il faut répondre que le réel n’est pas un donné figé, dont la dégradation entraînerait la disparition. Le réel n’est pas l’environnement (en ce sens). Le réel est créatif et mélioratif (au sens où il peut être amélioré).
Nous allons vers un réel qui sera, en quelques millénaires, profondément bouleversé, non par une action extérieure qui serait déculpabilisante, mais par la transformation radicale que va opérer l’homme; non par une intervention partielle, quoique significative (comme c’est déjà le cas); mais par le fait qu’il va recréer l’espace qu’il habite et qu’il a, littéralement, domestiqué.
Par la technologie, l’homme va façonner un environnement à sa mesure, ce qui rendra caduc, non le souci écologique, mais la peur que ce monde disparaisse et l’idée selon laquelle le réel est formé une fois pour toutes. L’évidence s’imposera, selon laquelle l’homme dispose des facultés créatrices pour mettre en place la technologie sophistiquée destinée à réagencer le réel à sa convenance.
Dans Asimov, cycle Terre et fondation, les sociétés humaines sont capables de coloniser des planètes inhabitées et d’en transformer l’atmosphère, de telle sorte qu’ils créent des lieux habitables. De nos jours, c’est un fantôme que l’imagination peut suggérer, mais que la science serait incapable de proposer. L’idée derrière cette possibilité, c’est que l’homme n’est pas créateur, mais recréateur : sa création s’effectue depuis l’intérieur. Il peut modifier totalement l’intérieur de la maison, sans être capable de construire la maison.
C’est une création continuée si l’on veut, bien que la possibilité de créer du réel échappe aux pouvoirs de l’homme. Il faut pourtant se garder d’estimer que cette évocation est impossible à réaliser. Il est possible que cette possibilité advienne, au moment où l’homme sera capable de voyager non pas au sein du même univers, mais d’un monde à un autre.
L’homme sera alors capable de créer des mondes, et l’écologie changera de fonction, quasiment de définition, bien qu’elle demeure le moyen de conserver en bon état ce qui est. Son dessein est intermédiaire. Sa définition est indexée à l’état d’un certain réel, alors que le réel n’est pas donné une bonne fois pour toutes.
La recréation affectera autant l'environnement de l’homme que son intériorité. A l’extérieur, elle modifiera des secteurs cardinaux de l’activité humaine, comme l’agriculture (la nourriture sera recréée pour l’homme dans la direction de ce qu’on nomme les OGM) ou les transports (qui s’adapteront à la possibilité de coloniser l’espace en ce sens favorable à l’homme); mais à l’intérieur aussi : l’homme prendra conscience de ses pouvoirs créatifs, et non créateurs, au sens où sa créativité est recréatrice.